Sens et origines de Nam myoho renge kyo

Mise à jour septembre 2017

La pratique commune et essentielle de toutes les écoles du bouddhisme de Nichiren est la récitation du mantra (1) Nam(u) myoho renge kyo. Cette expression est écrite en chinois, avec un mot d’origine sanskrite pour Namu (2), et prononcée en japonais pour Myoho renge kyo (3). Elle signifie : « se consacrer », suivie de « Sûtra de la Fleur de Lotus de la Loi merveilleuse », titre intégral du Sûtra du Lotus, enseignement central du bouddhisme de Tiantai* et Nichiren. Hokkekyo, que l’on rencontre parfois dans les textes est une abréviation de ce titre.

Nous avons donc pour premier sens :
« Se consacrer au Sûtra de la fleur du lotus de la Loi merveilleuse ».

L’origine de Nam myoho renge kyo

Nichiren a récité pour la première fois Nam myoho renge kyo, seul, face au soleil levant, sur une colline près du temple Seicho-ji, le 28 avril 1253. Le jour même à midi, dans le hall du temple, il a commencé à enseigner sa doctrine. Il a déclaré dans La tortue borgne et le morceau de bois flottant – GZ 130  :
« J’ai été le premier à avoir récité
Nam myoho renge kyo au Japon. Durant les quelque vingt ans écoulés depuis l’été de la cinquième année de l’ère Kencho [1253], moi seul ai récité Nam myoho renge kyo jour et nuit, matin et soir. »
Ceux qui s’intéressent à Nichiren et au courant bouddhique auquel il a donné naissance connaissent cette citation. Cependant, tous n’ont peut-être pas remarqué que, dans sa déclaration, il n’a pas prétendu qu’il était « l’inventeur » de
Nam myoho renge kyo, seulement qu’il a été le premier à le réciter au Japon (et plus précisément, en public, comme nous le comprenons un peu plus loin).
Il s’est fait plus précis sur le sujet dans
L’entité de la Loi merveilleuse – GZ 47 :
« … lorsqu’ils réapparurent en ce monde [respectivement sous la forme de Huisi et de Zhiyi*], ils savaient que le moment n’était pas approprié pour propager la Loi merveilleuse. Par conséquent, aux mots « Loi merveilleuse », ils substituèrent les termes « concentration et intuition » et s’engagèrent plutôt dans la méditation sur les trois mille mondes en un instant de vie et la pratique de la triple contemplation de l’unité. Mais, même ces grands maîtres récitèrent
Nam myoho renge kyo en privé et ils comprirent intérieurement que ces mots exprimaient la vérité.
Ainsi, le Grand Maître Huisi, dans sa
Méthode de repentance par la méditation du Sûtra du Lotus (4), emploie les mots Namu myoho renge kyo. Le Grand Maître Zhiyi emploie les mots Namu byodo daie ichijo Myoho renge kyo, Keishu Myoho renge kyo et Kimyo Myoho renge kyo (5). Et le document, concernant le vœu émis par le Grand-maître Dengyo (6) sur son lit de mort, contient les mots Nam(u) myoho renge kyo.
Question : Toutes ces preuves littérales que vous avez apportées sont parfaitement claires. Mais si ces hommes connaissaient la vérité, comme cela semble évident, pourquoi, alors, ne l’ont-ils pas largement fait connaître ?
Réponse : Pour deux raisons. Tout d’abord, le moment approprié n’était pas encore venu. Ensuite, ces hommes n’étaient pas les personnes à qui cette tâche avait été confiée.
Les cinq caractères de
Myoho renge kyo constituent la grande Loi pure qui serait largement propagée à l’époque de la fin de la Loi. Et elle fut confiée aux grands Bodhisattvas surgis de Terre, en nombre égal aux particules de poussière de mille mondes. Voilà pourquoi Huisi, Zhiyi et Dengyo, bien qu‘ayant perçu la vérité au fond de leur cœur, laissèrent le soin au maître de la Fin de la Loi (7), de la propager largement, tout en s’abstenant eux-mêmes de le faire. »
Nous trouvons également
dans Sur la transmission des trois grandes lois secrètes – GZ 353 :
« Le titre (daimoku) est de deux sortes : celui des périodes du dharma correct et du dharma formel, et celui des derniers jours du dharma. Vasubundhu et Nagarjuna avaient l’habitude de réciter le Sûtra, mais leur récitation du mantra n’allait pas plus loin qu’une pratique personnelle ascétique. À la période du dharma formel, Huisi, Zhiyi et les autres récitaient aussi le titre, mais également comme une pratique ascétique personnelle ; et celui-ci n’était pas enseigné pour le bénéfice des autres. Le daimoku était pris comme un concept à méditer.
Mais maintenant – comme nous vivons aux derniers jours du dharma – le titre que moi, Nichiren, récite est nettement différent de celui des périodes précédentes : c’est le
Namu Myoho Renge Kyo qui comprend à la fois la pratique personnelle et pratique pour autrui (jap. jigyo keta). Ce sont les cinq mots qui expriment le quintuple mystère des nom, entité, qualité, fonction et influence (8). »
Dans
Le daimoku du Sûtra du Lotus – GZ 14, Nichiren a même affirmé : « C’est seulement à l’âge de soixante-douze ans qu’il [Shakyamuni] se mit à réciter pour la première fois Myoho renge kyo, le daimoku (9) du Sûtra ».
Nous reviendrons dans le dernier chapitre sur les questions de langage que pose ce texte.Tout d’abord, de quelle manière interpréter ces déclarations par rapport à la tradition bouddhique ? Est-ce une rupture de Nichiren avec le bouddhisme de Shakyamuni ou, au contraire, l’affirmation que son enseignement en est le prolongement, l’aboutissement, pour l’époque de la Fin de la Loi, notre époque ? C’est, depuis longtemps, un sujet à controverse entre les moines des écoles Tendai et Nichiren. Nous verrons plus loin que la révélation publique de sa doctrine et de
Nam myoho renge kyo en 1253 n’est en rien une invention de sa part. Elle est le fruit de ses années de recherches au Seicho-ji, où il était entré comme novice, et surtout au mont Hieï près de Kyoto où se trouvaient de nombreux temples, dont les deux plus anciens de l’école Tendai, qui constituaient la plus importante source de documents chinois et japonais du pays.

Signification de Nam myoho renge kyo

Nous en avons vu un premier sens général, voici quelques explications mot à mot, idéogramme par idéogramme – ceux-ci ayant souvent des sens multiples et complexes –, extraites de la Transmission des enseignements oraux (Ongi kuden), la série des cours sur le Sûtra du Lotus que Nichiren a donnée au temple du Mont Minobu entre 1275 et 1277, retranscrite par son disciple Nikko* :
« L’enregistrement des enseignements oraux dit : Namu [ou nam] est un mot sanskrit. Ici, il signifie consacrer sa vie à la Personne et à la Loi. Pour le sens de la Personne, consacrer sa vie au Bouddha Shakyamuni ; pour le sens de la Loi, consacrer sa vie au Sûtra du Lotus. « Consacrer » définit le dévouement au principe de la vérité éternelle et immuable de l’enseignement théorique et « vie » indique que la vie, dédiée à ce principe, se base sur la sagesse de la vérité de l’enseignement essentiel qui fonctionne en accord avec les circonstances changeantes. En substance, on consacre sa vie à Nam myoho renge kyo.
Un commentaire [de Dengyo] dit : « Celui qui s’accorde avec des circonstances changeantes, celui qui reste immuable, ceux-là sont tranquilles et brillants en un seul instant de la vie. » (10)
Encore une fois, « consacrer » fait référence à l’élément de la forme matérielle tel qu’il se rapporte à nous, tandis que « vie » se réfère à l’élément de l’esprit tel qu’il se rapporte à nous. Mais l’enseignement ultime nous dit que la forme et l’esprit ne sont pas deux choses différentes. Ainsi que l’explique un commentaire [Les Annotations sur le Sens profond du Sutra du Lotus Vol. I] : « Parce que [Le Sûtra du Lotus] nous conduit à la vérité ultime, il est appelé le véhicule du Bouddha. »
On doit également noter que le nam[u] de Nam myoho renge kyo est un mot sanskrit, tandis que myoho, renge et kyo sont des mots chinois. Sanskrit et chinois se joignent en un seul instant pour former Nam myoho renge kyo. Le titre en sanskrit est Saddharma pundarika sûtram. Ce qui est traduit par Myoho renge kyo. Sad (le changement phonétique de sat) signifie myo ou merveilleux. Dharma signifie Ho, Loi ou tous les phénomènes. Pundarika signifie renge ou fleur de lotus. Sûtram signifie kyo ou sûtra. Les neuf caractères [qui représentent le titre sanskrit] sont les corps de Bouddha des neuf honorés (11), ce qui exprime l’idée que les neuf états de vie sont inséparables de l’état de bouddha.
Myo a le sens de nature du Dharma ou illumination, tandis que ho représente l’obscurité ou l’ignorance. Ensemble myoho exprime l’idée que l’ignorance et la nature du Dharma sont une seule entité. Renge représente les deux éléments de la cause et de l’effet, qui sont aussi une entité unique.
Kyo signifie les mots et les voix de tous les êtres vivants. Un commentaire [sur le Sens profond du Sûtra du Lotus Vol. I] dit : « La voix transporte l’œuvre du Bouddha, cela se nomme kyo, ou sûtra ». Kyo peut également être défini comme ce qui est constant et immuable dans le trois existences du passé, présent et futur. Le domaine du Dharma est myoho, la loi merveilleuse, le domaine du Dharma est renge, la fleur de lotus, le domaine du Dharma est kyo, le sûtra.
Renge, la fleur de lotus, est les corps de Bouddha des neuf honorés assis sur le lotus à huit pétales. Pensez à toutes ces choses avec précaution. »

Nous avons maintenant en deuxième analyse :
Nam se consacrer physiquement et spirituellement
à travers la personne et la Loi
à
Myoho la loi merveilleuse ou mystique
qui représente 
l’identité de l’état de bouddha et des neufs autres états de vie, le principe de l’ignorance qui équivaut à la nature du Dharma (jap. mumyo soku hossho), le principe de la non-dualité de l’impur et du pur (12), la fusion de la réalité objective et la sagesse subjective (jap. kyochi myogo) (13)
de
Renge la loi de causalité
à travers l’inclusion mutuelle des dix états et la non-dualité et la simultanéité de la cause et l’effet
par
Kyo les voix
qui transmettent l’œuvre du bouddha contenue dans le sûtra

D’autres écrits de Nichiren livrent des commentaires détaillés sur Namu et Myoho renge kyo (14). Faute de place et de temps, nous nous en tiendrons là ; à partir de Nam myoho renge kyo nous pourrions exposer l’entièreté de la philosophie bouddhique !

Questions de fond

Littéralement, Myoho renge kyo est le titre du Sûtra du Lotus (15). Selon Nichiren, le titre d’un texte contient et exprime l’intégralité de l’œuvre (Sur les dix modalités, GZ – 179) : « … il est enseigné qu’une seule récitation de Nam myoho renge kyo équivaut à une récitation de l’ensemble du Sûtra du Lotus de la manière prescrite par les sûtras et avec la juste compréhension de son sens, que dix récitations sont équivalentes à dix récitations du Sûtra, une centaine est équivalente à une centaine de celles du Sûtra, la récitation de mille équivaut à mille récitations du Sûtra, toutes réalisées selon les prescriptions des sûtras. Et celui qui a une telle foi peut être considéré comme une personne qui effectue la pratique religieuse telle que le Sûtra la prescrit. Nam myoho renge kyo. »
Avec la juste compréhension de son sens, précise Nichiren. Comme  le Sûtra du Lotus est l’essence de tous les enseignements du bouddhisme, qu’il désigne le Dharma lui-même, réciter Nam myoho renge kyo équivaut à pénétrer et réaliser le Dharma. Dans d’autres lettres, il explique que la récitation de Nam myoho renge kyo a pour effet de révéler ou d’éveiller notre état de bouddha (Comment ceux qui aspirent initialement à la Voie peuvent atteindre la bouddhéité – GZ 110) : « Quand nous révérons le Myoho renge kyo inhérent à notre vie, en tant qu’objet de vénération, la nature de bouddha inhérente à notre vie est appelée à surgir et elle est rendue manifeste par la récitation de Nam myoho renge kyo… Quand nous récitons la Loi merveilleuse à voix haute, notre nature de bouddha, ainsi appelée à surgir, se manifeste immanquablement. »
Nichiren a-t-il trouvé des arguments logiques, qu’il a pu révéler ou pas, pour justifier la pratique de la récitation de Nam myoho renge kyo ? Comme nous l’indiquons plus haut, après de longues études du Sûtra, nul doute qu’il a acquis de celui-ci une connaissance sans pareille dans tout le Japon. Il n’a donc pas pu lui échapper le fait que la pratique principale du Sûtra du Lotus n’est autre que le Sûtra du Lotus lui-même. Sous quelle forme, selon lui ? Il le précise dans Le daimoku du Sûtra du Lotus – GZ 14 : « Accepter, garder, lire, réciter, se réjouir et protéger dans leur totalité les huit volumes et les vingt-huit chapitres [ du Sûtra du Lotus] correspond à ce que l’on appelle la pratique complète. Accepter, garder et protéger le chapitre “Moyens opportuns” et le chapitre “Durée de la vie” est ce que l’on appelle la pratique abrégée. Ne réciter qu’une strophe en quatre vers ou le daimoku, et protéger ceux qui font de même, est ce que l’on appelle la pratique essentielle. Ainsi, parmi ces trois sortes de pratiques, complète, abrégée et essentielle, le daimoku est présenté comme la pratique essentielle. »
Pour aller plus loin sur le caractère inclusif du Sûtra (qui se réfère à lui-même), nous pouvons comprendre à sa lecture qu’il est tout à la fois
la pratique et la Voie (Dharma). Tel est le sens de la parabole de la maison en feu (chap. III du Sûtra du Lotus) notamment. Dans celle-ci, pour convaincre ses enfants de fuir l’incendie, le médecin leur promet trois chariots tirés par un mouton, un cervidé et un bœuf (les trois véhicules de l’étude, la pratique pour soi et la voie du bodhisattva), mais lorsqu’ils sortent, ils découvrent un merveilleux chariot auquel est attelé un bœuf blanc, symbolisant le Sûtra lui-même, qui est ainsi désigné comme la pratique essentielle en remplacement des trois autres. Les trois véhicules ne sont plus que des moyens (hoben) pour comprendre et accéder au véhicule unique, le seul à permettre d’atteindre l’Éveil.
Cette doctrine du véhicule unique a pour corollaire la bouddhéité pour tous, ce qui n’était pas le cas des trois véhicules ; aucun de ceux-ci ne menaient aux étapes ultimes de la pratique, tandis que le Sûtra est accessible à tous les êtres humains sans exception. Du point de vue des dix états, on peut considérer que le véhicule unique représente l’état de bouddha, en parallèle avec les trois véhicules qui représentent les états d’études, d’éveil-pour-soi et de bodhisattva. Dans ce cas, la bouddhéité n’est plus seulement le but de la pratique du bouddhisme, elle devient cette pratique elle-même ; l’Éveil ne s’atteint pas, il se réalise dans notre vie quotidienne (16).

Questions de forme

Sur les aspects formels du daimoku, la prononciation ou la vitesse, Nichiren ne donne aucune indication. Nous pouvons le constater au travers d’enregistrements accessibles sur internet, dans la plupart des écoles Nichiren, dont la Nichiren Shu, on prononce NAMU, avec un « U » à peine perceptible. Dans la Soka Gakkai et la Nichiren Shoshu on prononce NAM. À noter que, dans la version du Gongyo qui était commune à celles-ci jusque dans les années 1990 et que la seconde a conservé, le « hikki daimoku », un NAMU prolongé, était utilisé après chaque prière silencieuse.
Rien ne permet de dire lequel des deux partis est dans la tradition correcte ni s’il y en a bien un qui se trompe, pour une bonne raison : il est impossible de savoir comment Nichiren récitait le daimoku. La langue parlée au Japon a évolué depuis son époque, des différences locales ont pu se créer et s’accentuer avec le temps. D’autre part, cette langue possède aujourd’hui une particularité qu’elle n’avait pas forcément jadis : lorsqu’un mot d’au moins deux syllabes se termine par une syllabe en « u », celle-ci est muette, comme le « e » final en français. À l’intérieur du mot, par contre, elle se prononce (voir exemples dans le texte phonétique du kyobon). Par conséquent, Nam myoho renge kyo représente deux mots et Namu myoho renge kyo un seul. En français, langue phonétique, il faut bien choisir entre les deux pour l’écrire, d’où une certaine confusion entre namu et nam.
La sonorité du mantra a-t-elle une importance capitale ? Quand Nichiren écrit que Zhiyi récitait Nam myoho renge kyo, il utilise des idéogrammes (chinois ou japonais, c’étaient les mêmes caractères) sans aucune indication phonétique, par conséquent, il ne nie ni n’affirme que le maître chinois récitait un mantra se rapprochant phonétiquement de Nammu Miaofalianhuajing plutôt que Nam myoho renge kyo. Shakyamuni, lui, ne connaissait pas le japonais qui devait être bien différent de celui du XIIIe siècle ! (17).
Nous avons dépassé le domaine de la prononciation, pour aborder celui de la langue. À ce sujet, Nichiren n’ayant pas déclaré que l’on pouvait obtenir les mêmes bénéfices à réciter Nam myoho renge kyo que sa traduction dans une autre langue, nous pouvons admettre que ce n’est pas le cas. Pourquoi ? La question du temps est primordiale en bouddhisme. La langue que parlait le Bouddha a disparu depuis longtemps et celui-ci, tout comme Zhiyi, avait des pratiques adaptées à son époque et non à celle de la Fin de la Loi (jap. mappo) qui est la nôtre.
Pour revenir au présent, nous constatons des différences de prononciation du daimoku d’une langue à l’autre, d’une personne à l’autre. En ce qui concerne la vitesse de récitation, il en est de même, individuellement ou selon les écoles du bouddhisme Nichiren, les membres de la Soka Gakkai semblant les plus pressés !… Est-ce le nombre de daimoku qui compte au détriment d’une articulation correcte ? Est-ce au contraire un phrasé intelligible et une concentration sur la prononciation de chaque mantra ? À vouloir aller trop vite, on finit par dire quelque chose qui ne ressemble plus à rien, du genre « namyorengyo ». Existe-t-il une limite au-delà de laquelle ce qu’on récite est si déformé qu’il n’a plus aucun effet ? C’est là une affaire personnelle ou qui réclame les conseils des aînés dans la pratique. Faute d’une documentation fiable sur le sujet, difficile d’y répondre ici.
Ces divergences nous prouvent tout de même une chose : Nam myoho renge kyo n’est pas une formule magique à reproduire fidèlement, son pouvoir est aussi mystérieux que la vie, puisque c’est la vie elle-même. Le plus important, n’est-ce pas ce que Nichiren répète tout au long de ses écrits : « Vous devez croire en ce Gohonzon de tout votre cœur », autrement dit la confiance, qui devient ensuite la conviction.

Notes :

1 – Mantra est un terme sanskrit dérivé du verbe man (penser). La pratique du mantra consiste en la répétition d’une formule concentrée, comme Nam myoho renge kyo, Aom Ah Houm ou encore le fameux Om hindouiste, puisqu’elle n’est pas propre au seul bouddhisme,mais également à d’autres religions indiennes. Elle est basée sur le pouvoir supposé du son sur son environnement et sur le fait que la parole fait partie des trois sortes d’actions (pensée, parole, acte)
2 – Expression d’origine pali (
namo), puis sanskrite (namas). Elle a donné, en Inde et au Népal, « namasté » qui signifie salutation et désigne également la posture mains jointes des bouddhistes pendant la récitation des sûtras et mantras. En chinois, elle se prononce nammu, en japonais namu et en vietnamien nam-mo. Avec, à l’origine, le sens de dévotion à, hommage à, salutation à, adoration pour, faire don à etc., elle a pris en Chine et au Japon celui de consacrer sa vie à. Elle est à la base de mantras utilisés par plusieurs écoles bouddhiques non issues du courant Nichiren ; par exemple : Namu Amida butsu ou Nam-mô A-di-dà Phât.
3 – Du chinois
Miaofalianhuajing, qui est, phonétiquement, le titre du Sûtra traduit en chinois par Kumarajiva (406).
Il est important de savoir que l’écriture idéographique appelée kanji, utilisée parallèlement avec les deux alphabets syllabaires dit « kanas » au japon, est d’origine chinoise. Importée à partir du Ve siècle, elle a peu évolué graphiquement jusqu’à l’époque de Nichiren, si bien que celui-ci pouvait lire le chinois sans difficulté. Une partie de ces idéogrammes a conservé une prononciation proche du mot chinois (par exemple dans le titre du Sûtra du Lotus
Myo pour Miao et Ren pour Lien), une autre partie a pris celle du terme japonais préexistant.
4 – Hokke sempo, traité en réalité de Zhiyi.
5 – Qu’on peut traduire par : « Je me
consacre résolument au Véhicule unique,
Myoho renge kyo à la grande sagesse à la perception impartiale. Je m‘incline devant Myoho renge kyo. Je consacre ma vie à Myoho renge kyo. » Noublions pas que nous transcrivons ici selon la prononciation japonaise des textes calligraphiés par des chinois.
6 –
Allusion au Shuzen-ji ketsu ou Kuden homon (Décisions doctrinales du temple Xiuchan), recueil des nombreuses transmissions des enseignements Bouddhiques que Dengyo Daichi (767-822) aurait reçues durant son séjour en Chine, principalement au temple du Mont Tiantai. Cet ouvrage contient, entre autres, des détails sur une pratique des mantras et la récitation de daimoku d’une origine extérieure au bouddhisme de Nichiren. Cependant, il est sujet à une controverse entre les érudits des écoles Tendai et Nichiren, dont l’enjeu est de savoir jusqu’à quel point le fondateur des secondes a été influencé par les première tout en proclamant rompre avec elle. En outre, sa datation – et donc son auteur – est incertaine.

Dans ce texte,
daimoku est exposé et présenté comme une pratique des derniers instants de vie et également comme une variante des méditations traditionnelles du Tiantai.
À noter ce passage qui rapporte ces paroles du maître Daosui, patriarche de l’école Tiantai et successeur de Zhanran : « Vous pouvez faire des images représentant les dix mondes-états et les enchâsser en dix endroits. En face de chaque image, vous devez vous prosterner, réciter Namu myoho renge kyo et méditer avec votre esprit. Lorsque vous contemplez la représentation de l’enfer, réalisez que les flammes féroces sont justement vacuité/existence temporaire/Voie médiane et faites-en de même pour les autres représentations. Quand vous regardez le Bouddha contemplez son essence en tant que triple vérité. Vous devez effectuer cette pratique une fois le matin et une fois le soir. Le Grand-maître [Zhiyi] estimait dans son cœur que ce Dharma était essentiel pour les personnes de faibles capacités, à l’époque de la fin de la Loi. Si l’on souhaite échapper au cycle des vies et morts et atteindre la bouddhéité, on doit employer cette pratique. »
La référence aux dix images renvoie clairement au Gohonzon, sur lequel sont inscrits les noms représentant les dix états de vie comme des manifestations du véritable aspect de la réalité qui, elle, est figurée par Nam myoho renge kyo inscrit verticalement au centre. Il y est bien mentionné, ainsi que le préconisait Nichiren, la récitation de daimoku pour l’époque de la fin de la Loi
7 – Époque de la Fin de la Loi (skt
saddharma vipralopa, jap. mappo). Époque décrite dans le Sûtra de la Grande Assemblée à laquelle le Dharma exposé par Shakyamuni, devenu formel et sujet à des interprétations fausses, perdra son pouvoir de mener l’homme à l’Éveil. Il laissera place au Sûtra du Lotus transmis au bodhisattva Jogyo dirigeant des Bodhisattvas surgis de Terre. De nombreux textes y  font référence, dans le bouddhisme indien, comme en Chine et au Japon. Bien qu’il y ait doute sur la datation de cette période, Dengyo Daichi écrit en 818 : « …les jours du Dharma formel sont presque finis ».
8 – Le quintuple mystère (jap. goju gen). Méthode utilisée par Zhiyi pour analyser un sûtra :
– explication de son nom ou titre ;
– éclaircissement des principes qu’il contient ;
– définition des intentions qui l’animent ;
– discussion des bienfaits et pouvoirs qu’il propose ;
– critique de ses aspect doctrinaires.
C’est cette méthode qui lui a permis de comprendre la supériorité du
Sûtra du Lotus sur les autres enseignements du Boudhha. 
9 –
Daimoku signifie titre en Japonais et o daimoku le titre. Le daimoku du sûtra signifie donc le titre du sûtra. Par extension il désigne précisément celui du Sûtra du Lotus. Il serait plus correct de dire en français « réciter le daimoku ou o daimoku » que « daimoku » tout court…
10 – Tranquille et brillant se rapporte à l’une des dix-huit perfections, que Nichiren définit ainsi (Sur les dix-huit perfections – GZ 331) : « La dix-septième est appelé la perfection de la tranquillité et de la brillance, car, dans le texte [de la Grande concentration et intuition], il est dit : « La nature essentielle de tous les phénomènes est tranquille, elle est donc appelée concentration. Mais tout en restant tranquille, elle est constamment dans un état de brillance, elle est donc appelée intuition. »
11 Neuf Honorés sur les huit pétales du lotus (jap. hachiyo-kuson). Représentations symboliques que l’on trouve sur les mandalas du bouddhisme ésotérique Shingon. Le bouddha Vairocana y est représenté au centre dun lotus, tandis que quatre bouddhas et quatre bodhisattvas sont assis sur les pétales qui l’entourent. Ces huit Honorés ésotériques symbolisent les vertus du bouddha Vairocana.
12 – Nichiren dans L’entité de la Loi merveilleuse – GZ 47 : « Le principe merveilleux, qui est la nature fondamentale de la Loi [et de tous les phénomènes], possède deux aspects, l’un souillé et l’autre pur. Si l’aspect souillé prédomine, on l’appelle illusion, mais si l’aspect pur prédomine, on l’appelle illumination. L’illumination correspond à l’état de bouddhéité, l’illusion à celui des êtres ordinaires, dans les neuf états. »
13 – Voir l’article sur Le chapelet bouddhique.
14
– Voici quelques uns des textes de Nichiren qui traitent plus particulièrement du sujet : GZ 1, 14, 29, 47, 177, 381.
15 – Parmi les quatre traductions du
Sûtra du Lotus en chinois, d’après des textes en sanskrit ou en prakrit qui ont été perdus, Nichiren a retenu celle qu’a réalisée Kumarajiva (vers 406 de notre ère), à la plus ancienne (vers 286) de Dharmaraksha et la plus récente de Jnanagupta et Dharmagupta (vers 601) – le Satsu’un Fundari kyo est une version dont le texte et le nom du traducteur ont été perdus. Naturellement, il les connaissait toutes et a fait parfois référence aux trois autres dans ces écrits. Outre que celle de Kumarajiva comporte 28 chapitres contre 27 pour les autres, son titre est différent. Saddharma pundarika Sûtra est traduit par Myoho renge kyo (le Sûtra du Lotus blanc de la loi sublime devient en chinois le Sûtra de la fleur de Lotus de la loi merveilleuse) tandis que les autres traducteurs connus ont choisi Sho Hokkekyo pour l’un Tembon Hokkekyo pour l’autre. il s’agit là pour toutes les versions du nom en japonais
16 –
Voilà ce qu’en disent S. F. Teiser et J. I. Stone dans leur livre Reading of the Lotus Sutra : « 
les érudits qui abordent le Sutra du Lotus comme un texte littéraire voient l’absence de contenu doctrinal explicite dans le véhicule unique et son caractère autoréférentiel comme une technique rhétorique caractéristique qui le différencie et lui donne sens. Vu sous cet angle, le Sûtra du Lotus est un message où, compte tenu de la vacuité des phénomènes, on ne peut pas dissocier la fin des moyens et où la bouddhéité est inséparable des pratiques pour y parvenir. »
17 – Dans le cas du Bouddha, il est bien plus difficile de
comprendre comment il a pu réciter le titre d’un sûtra qui n’existait pas encore. Le
Sûtra du Lotus a été transcrit plusieurs siècles après sa mort dans une version qui a été perdue. Les spécialistes s’accordent sur le fait qu’il ne contenait à l’origine que huit chapitres, du second au neuvième précisément et que les autres ont été rajoutés au fil du temps par des disciples admiratifs qui souhaitaient donner de la profondeur à cette œuvre. Comme nous l’avons souligné déjà dans ce blog, la philosophie bouddhique est une philosophie collective et évolutive parce qu’elle est vivante. Non pas dans sa substance et dans ses buts, mais dans son exposition par rapport à l’époque et à la société. Elle est essentiellement un enseignement, pas un dogme. Pour autant, ce qu’affirme Nichiren est-il faux ou est-ce un moyen (hoben) de nous permettre d’appréhender une vérité ?
(traduction de I. Kolitcheff pour le site nichiren-etudes.net)

* Pour les personnages cités voir ici

En haut, portrait de Nichiren. Peinture datant du XIV ou XVe siècle se trouvant actuellement au temple Kuon de la Nichiren Shu, près de Minobu, au centre du Japon.
 

Le monde des trois plans

Issu de la cosmologie indienne, le système des trois plans (1) décrit six classes d’êtres, entraînés dans le cycle des existences successives à travers naissances et morts, regroupés sur trois plans ou en trois mondes qui ont, pour certains, une localisation tandis que d’autres semblent hors de toute dimension réelle. Ces trois plans sont le plan du désir, le plan de la forme, le plan du sans-forme.
– Le plan du désir (skt kamadhatu) comprend les êtres qui peuplent les enfers, les esprits affamés (preta), les animaux, les asuras, les êtres humains et ceux qui vivent dans les six premiers cieux (la partie inférieure du royaume des êtres célestes) tels les Quatre Grands Rois du ciel, que nous trouvons inscrits sur le Gohonzon, ou encore Yama. Dans le plus élevé de ces cieux vit Mara (ou Roi-Démon du Sixième Ciel) dont on dit qu’il cherche à détourner les humains du Dharma en les maintenant dans 1eur asservissement au plaisir, à l’envie – la soif (skt trsna) – à toutes les formes d’appropriation et à 1’espoir de réalisation de vœux éphémères.
– Le plan de la forme (skt rupadhatu) (2) peut être divisé en 16, 17 ou 18 cieux selon les textes. Il est habité par des divinités (3) exemptes de désirs, d’appétits. Celles-ci possèdent une forme physique et sont encore soumises à certaines restrictions matérielles, toutefois, elles ne connaissent pas la douleur physique ou mentale.
– Le plan du sans-forme (skt arupadhatu) désigne des êtres – immatériels, donc – qui évoluent dans quatre mondes qui n’ont pas une dimension réelle, mais plutôt spirituelle : celui où tout est sans substance (vacuité), celui où il n’y a que la conscience, celui où rien n’existe et celui où il n’y a ni pensée, ni absence de pensée. Ces êtres n’éprouvent ni plaisir, ni douleur physique ou mentale.

Nous le constatons, les trois plans correspondent partiellement aux six voies ou destinées de la cosmologie indienne, elles-mêmes reprises par Zyiyi pour les six premiers des dix états de vie, ce qui correspond aux six classes d’êtres mentionnés plus hauts. Cependant, nous pouvons considérer le monde des trois plans selon deux points de vue différents. Le premier, issu de l’hindouisme, est une description symbolique de l’univers cosmique, le second, le point de vue bouddhique, décrit des états de vie ainsi que des degrés de sagesse et d’éveil.
Dans le premier cas, nous retrouvons un empilement de monde avec, à la base, 18 enfers, au sommet, une vingtaine de cieux peuplés de divinités et, entre les deux, animaux, esprits affamés, asura et humains.
Dans le second, le plan du désir est considéré comme une illustration des six premiers états de vie. Les deux autres plans (forme et non-forme) correspondent à des graduations des états de bonheur temporaire, d’étude et d’éveil personnel (4). Si les bouddhas y sont absents, les arhats (5) peuvent y résider. Certaines écoles bouddhiques associent les plans de la forme et du sans-forme à des étapes de la méditation. Zhiyi déclare dans la Grande concentration et intuition : « Puis on s’exerce à la concentration méditative. On calme les formations mentales dues aux désirs qui provoquent la distraction et on atteint le chemin de la méditation sur le plan de la forme et du sans-forme… On entre donc dans les quatre méditations de base dans le plan de la forme pure et, au-delà, dans le plan du sans-forme. »
Dans la doctrine de Nichiren, les méthodes de méditation de l’école Tiantai, de même que les pratiques des autres courants bouddhiques, sont incluses dans la récitation de Nam myoho renge kyo. Il n’y a plus de graduations dans les niveaux de compréhension, de maîtrise de soi, de sagacité ou de pureté. Seule compte la pureté et la force de la croyance dans le Sûtra du Lotus, en Nam myoho renge kyo. Dès lors, le monde des trois plans n’est plus l’illustration d’une Voie menant à l’éveil.

Ainsi Nichiren écrit-il dans Sur l’atteinte de la bouddhéité en cette vie – GZ 1 :« Il est dit dans le Sūtra de Vimalakirti que, lorsque l’on recherche dans l’esprit des êtres vivants la délivrance obtenue par les bouddhas, on découvre que la vie de ces êtres est en elle-même l’illumination et que le cycle des naissances et des morts est le nirvana. Il y est dit aussi que, si l’esprit des êtres vivants est impur, leur terre aussi est impure mais que, si leur esprit est pur, leur terre l’est également. Il n’y a pas de terre pure ou impure en soi. La différence réside seulement dans le bien ou le mal à l’intérieur de notre esprit. »
Dans Conversation entre un sage et un ignorant – GZ 13, il évoque ainsi le monde des trois plans : « C’est vraiment triste ! Vraiment douloureux ! Depuis le passé sans commencement, nous nous enivrons avec le vin de l’ignorance, renaissant encore et encore dans les six voies de l’existence, soumis aux quatre modes de naissance. Tantôt nous suffoquons au milieu des flammes de l’enfer brûlant ou de l’enfer de la grande chaleur (6) ; tantôt nous gelons dans l’enfer froid du lotus cramoisi ou dans l’enfer froid du grand lotus cramoisi (7). Tantôt nous devons endurer la faim et la soif qui tourmentent ceux qui sont dans le monde des esprits affamés et qui, durant cinq cents vies, n’entendent jamais ni le mot « nourriture » ni le mot « boisson ». Tantôt nous éprouvons la souffrance d’être blessés et tués dans le monde des animaux, où les petits sont dévorés par les gros, et les courts engloutis par les longs. Tantôt nous sommes confrontés aux disputes et querelles dans le monde des asura ; tantôt nous naissons en tant qu’êtres humains et endurons les huit souffrances de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, la douleur d’être séparés des êtres chers, de rencontrer ceux que nous détestons, de ne pas obtenir ce que nous désirons, ainsi que la douleur provenant des cinq agrégats du corps et de l’esprit. Ou alors nous naissons dans le monde des cieux et sommes confrontés aux cinq signes de dégradation (8).
Nous tournons et retournons ainsi comme une roue de charrette dans le monde des trois plans. »
Ici, les trois plans ne désignent plus que le samsara, notre monde, qui entraîne tous les êtres à travers le cycle des naissances et des morts. La référence à une roue de charrette est une illustration très claire à la souffrance (skt dukkha) qui caractérise ce cycle. En effet, dans dukkha le préfixe duḥ indique ce qui est mauvais ou incorrect et la racine kha désigne un trou, plus particulièrement celui où se place l’axe d’une roue. Duḥkha désigne donc une roue qui tourne mal, qui est décentrée.

Pour Nichiren, il n’existe pas d’au-delà ni d’autre plan hors de notre monde. Aussi, ses enseignements s’opposent-ils aux courants bouddhiques qui ont repris la notion d’âme transmigrant d’un corps à un autre, à ceux prônant l’existence d’autres Terres comme celle du Bouddha Amida ou même à un nirvana situé au-delà de notre réalité. Ainsi a-t-il inscrit sur le Gohonzon « shoji soku nehan » pour affirmer l’identité du nirvana et du cycle du samsara.

Notes

1 – En français monde des trois plans, trois sphères ou encore trois mondes (jap. sankai, skt tridhatu, triloka ou encore trailokya). Il est difficile de donner une traduction précise au terme sanskrit dhatu, pour tridhatu, utilisé dans de nombreux concepts bouddhiques ou hindouistes dans des sens divers. Il semble toutefois décrire un ensemble fini lui même englobé dans un autre ensemble. Le monde des trois plans a été assimilé à la fois par le bouddhisme, le jaïnisme et le sikhisme.
2 –
Rupa, la forme, est un terme que nous retrouvons pour désigner l’agrégat de la forme (voir les cinq agrégats) ou encore dans le quatrième maillon de l’origine interdépendante. Il s’agit du même concept.
3 – Le terme divinité correspond ici à celui de deva.
4 – En ce qui concerne les bodhisattvas, il est dit qu’avant leur retour parmi les humains, ils renaissent dans le quatrième ciel du plan du désir (skt
Tushita). Il est également expliqué par ailleurs que, parmi les êtres qui vont accéder au plan du sans-forme, certains choisissent de revenir chez les humains pour les guider sur la voie de l’éveil. Nous voyons que, dans tous les cas, la place que le bouddhisme attribue aux bodhisattvas se trouve dans notre monde de saha.
5 – Arhat ou arhant. Ce terme sanskrit, signifiant méritant, désigne une personne qui a atteint le plus haut des quatre stades accessibles aux auditeurs (skt shravaka). Le bouddhisme chinois l’interprète de différentes façons : celui qui n’a plus rien à apprendre, ce qui signifie que l’arhat est arrivé au terme de son apprentissage et de sa pratique, le destructeur des bandits, pour montrer que l’arhat a repoussé les « bandits » que sont les illusions de la pensée et du désir, ou encore celui qui ne renaîtra pas, parce qu’il s’est libéré de la transmigration dans les six voies. Nous pouvons y ajouter « digne d’offrandes », une expression qui figure parmi les dix titres honorifiques d’un Bouddha. L’arhat peut être synonyme de Bouddha dans la tradition hinayana. Dans les textes du Mahayana, plus tardifs, il ne décrit plus qu’une étape intermédiaire sur la voie de l’Éveil, liée à la condition monastique. C’est le bodhisattva plongé dans les réalité du monde laïque qui représente désormais l’idéal du pratiquant.
6 – Les 6e et 7e plus terribles des enfers brûlants (skt Tapana et Pratapana).
7 – Les deux plus froids des enfers glacés (skt Padma et Mahapadma).
8 – Cinq marques de désintégration qui concernent uniquement les êtres célestes. Elles apparaissent lorsque l’un d’entre eux est proche de la mort. Elles sont diversement décrites selon les textes. Dans l’une des versions du Sûtra du Nirvana, ce sont : ses vêtements deviennent sales, les fleurs sur sa tête se fanent, son corps sent mauvais et devient sale, il transpire sous les aisselles, il ne sent malheureux partout où il va.

Réflexions sur le karma

sont

Définition

Chaque acte (ou cause) que nous accomplissons, indépendamment de ses conséquences directes, entraîne immédiatement la création, dans les profondeurs de notre conscience (skt vijnana), d’un effet qui se manifestera plus tard dans notre vie sous la forme d’une rétribution (1). Ce sont à la fois ce mécanisme de causalité et la somme des effets emmagasinés en nous au cours de nos existences antérieures et présentes que le bouddhisme désigne par le terme karma (2). Dans ses deux sens, celui-ci est lié à une conception éternelle de la vie, à travers le cycle des morts et des naissances, et apporte une réponse aux questions que nous nous posons sur le destin et les inégalités humaines.
À un certain type de causes correspond un type d’effets et donc de rétributions. Il existe trois types de causes, dites positives, négatives ou neutres (3), produisant respectivement trois sortes de rétributions : agréables ou satisfaisantes, désagréables ou douloureuses, indifférentes. Ces causes ont des graduations dans leurs conséquences. Les plus légères entraînent des rétributions légères et dans un futur proche, les plus graves prolongent leurs effets par des rétributions fortes dans les vies suivantes.
S’il est affirmé qu’à chaque cause corresponde un rétribution et si certains textes présentent des sortes de « listes-types », il serait vain de chercher à savoir ce que « nous avons bien pu faire dans nos vies antérieures pour mériter ce qui nous arrive dans la présente », comme on dit communément ! Les effets bons, mauvais ou neutres que nous avons accumulés sont si nombreux qu’ils ne peuvent que produire des rétributions inextricablement imbriquées. D’autre part, connaître son karma est moins important que de pouvoir le transformer positivement.
Le karma, dans son sens global, touche au domaine de la conscience. Selon les principales écoles du Mahayana, il est « localisé » dans la huitième conscience, la conscience-réceptacle. Cependant, il entraîne des rétributions dans tous les aspects de la vie : matériel, physique, mental, sentimental, social, environnemental, etc. Nous parlons d’ailleurs de bon et mauvais karma, avec souvent le tort, comme nous le verrons plus loin, de tout lui attribuer des circonstances et accidents de notre vie, maladies, coups de chance, rencontres, drames, etc.

Étymologie

Karma ou karman en sanskrit (kamma en pali et go en japonais) est un mot de même origine que le verbe latin creare (créer). Il possède de nombreuses acceptions. Dans le domaine profane, il désigne l’acte, l’action, l’exécution, l’œuvre, le métier, le devoir de sa caste, le destin, etc., et, dans un sens philosophique ou religieux, l’action rituelle, la rétribution des actes antérieurs, l’accumulation des effets bénéfiques et négatifs au fond de la conscience de l’être.

Origine

Le mot karma serait apparu avec les premières Upanishad (4) pour désigner une pratique, une action rituelle ayant pour but d’obtenir une rétribution bénéfique auprès des dieux ou par l’effet des lois cosmiques. Son sens a évolué à travers la tradition brahmanique, jusqu’à prendre, l’époque du Bouddha, celui que nous connaissons aujourd’hui.
Au fil des siècles, des millénaires, la plupart des religions indiennes l’ont pris pour cible principale, en tant que responsable du malheur et de la souffrance, proposant, soit de créer du « bon karma », soit d’éliminer le « mauvais karma », soit d’acquérir la force de le supporter ou de s’abstenir de créer le bon comme le mauvais en attendant qu’il s’épuise… Cela a été le cas de l’hindouisme, du jaïnisme puis, tardivement, du sikhisme et de quelques sociétés ésotériques occidentales. Toute l’Inde n’a jamais cru unanimement au karma (5). Le Bouddha, lui, a fait ce choix tout en refusant la notion d’âme (skt atman) qui lui était attachée et lui a attribué de nouveaux sens tels que celui de l’acte délibéré. « Moines ! Le karma c’est l’intention (6). En formulant une intention nous créons le karma en actes, en paroles et en pensée », dit-il dans l’Anguttara Nikaya (7).
Ainsi, ce n’est pas l’action elle-même qui se prolonge par une création karmique, c’est l’intention qui la
motive. De ce point de vue, les actes non-intentionnels ou accidentels n’entrent pas dans la constitution des causes et leurs effets (8). Nous voyons, par ailleurs, que la Bouddha a défini trois catégories d’actes : l’action, la parole et la pensée (en japonais san go, soit, littéralement, trois karmas). Penser, c’est donc influencer le cours de notre vie au même titre que parler ou agir avec une intention.

Mécanisme ou filtre ?

Le karma est présenté comme un mécanisme à travers les dix modalités de la vie et les douze nidanas. Nichiren écrit dans Sur le principe des 3 000 mondes en un seul moment de la vie, GZ – 180 : « Les actes ou le karma créés dans le passé sont appelés action. Il existe deux sortes de karmas. Le premier est « le karma conduisant à la renaissance », celui qui détermine dans quelles conditions d’existence nous allons renaître. Le second est « le karma complémentaire », qui représente celui qui n’est pas inclus dans la première catégorie… » Nous comprenons que ce karma de naissance est primordial, puisqu’il va diriger toute notre vie et que certaines de ses conséquences pèseront sur nous jusqu’à notre mort.
Parallèlement à ces deux types de karma
s, Nichiren explique dans Sur la prolongation de la durée de la vie, GZ – 129 : « Le karma peut aussi être divisé en deux catégories : le karma fixe (ou immuable) et le karma non-fixe. Un repentir sincère peut éliminer même le karma fixe, à plus forte raison le karma non-fixe. » Le fixe représente les causes « lourdes », le non-fixe des causes moins importantes.
Ces notions pourraient accréditer la « thèse mécanique ». Cependant, pour les écoles mahayana Cittamatra, Tiantai ou Nichiren, nos actes sont enregistrés dans les profondeurs de notre huitième conscience, d’où ils influencent tout notre être, dans son physique, ses perceptions, ses intentions, ses jugements, son mental, son entourage et son environnement, autrement dit les trois domaines de l’existence. De ce point de vue, le karma est semblable à un filtre – le filtre de l’illusion sur l’aspect réel de la vie –, teinté par les effets latents déposés par nos actions passées. Placé au niveau de la huitième conscience, il prive la neuvième, la conscience fondamentale (chez Tiantai et Nichiren), d’une perception claire d’elle-même et de son environnement, faussant ses relations avec ceux-ci, réfrénant son énergie vitale et l’entraînant dans le courant des naissances et des morts sans possibilité de choix. Mais sans doute le karma participe-t-il à la fois de l’énergie et de la mécanique ?…

Collectif ou personnel ?

Un acte commis par une personne n’entraîne jamais un effet interne chez une autre (9). Il est impossible à une collectivité de créer une cause unique et globale. Chacun de ses membres, si ceux-ci s’engagent dans une action commune, en produit une qui lui est propre et sera prolongée plus tard par une rétribution personnelle.
Qu’en est-il de ce qu’on pourrait interpréter comme une rétribution commune, dans le cas d’une situation grave ou heureuse vécue par un groupe de personnes, un pays, une famille, telle une guerre, une catastrophe, une prospérité soudaine ?
Nous l’avons vu dans L’origine interdépendante, la condition est un facteur capital de la loi de causalité. Elle peut intervenir – selon d’autres lois que le karma, nous le verrons plus loin –, dans les situations dramatiques collectives qui apparaissent alors comme un mûrissement simultané de rétributions personnelles provoqué par une condition particulière. C’est cette condition qui relie les personnes concernées, pas un karma partagé. Une condition à laquelle ils ne réagiront d’ailleurs pas tous de la même manière. Les guerres font à la fois des victimes, des héros, des lâches, des profiteurs, la faillite d’une entreprise peut entraîner ses employés au suicide, à la misère, comme les motiver pour un nouveau départ, etc.
Quand un couple conçoit un enfant, intentionnellement ou non, il crée une condition pour qu’apparaisse un être dont les tendances de vie ou les « tendances karmiques » seront en adéquation avec lui. Il serait absurde de penser, a contrario, que le karma d’une personne appelée à renaître puisse obliger un couple particulier à le concevoir ! Nous pouvons imaginer que si le couple en question renonçait à son projet matrimonial, la condition de la future naissance se déplacerait sur une autre famille équivalente.
Qu’
en est-il, dans ce cas précis, des « liens karmiques », dont fait état le bouddhisme, qui établissent des relations privilégiées entre certains êtres à travers le cycle des naissances et des morts ? À ce sujet, Nichiren écrit à dame Ueno dans L’enfer est la Terre de la lumière paisible – GZ 52 : « Les hommes avec qui vous avez été liée par le mariage tout au long de vos vies antérieures doivent dépasser en nombre les grains de sable de l’océan ». Autrement dit, ils sont innombrables et donc peu significatifs. En revanche, Nichiren laisse entendre plus loin qu’il existe des liens infiniment plus puissants que d’autres : « Mais, cette fois, c’est avec votre vrai mari que vous vous êtes engagée. C’est en effet grâce à ses encouragements que vous êtes devenue une pratiquante du Sūtra du Lotus. »

L’une des cinq lois naturelles

Si la seule loi karmique dirigeait le monde, la vie ne serait que pure déterminisme ou, ce qui reviendrait au même, un enchaînement à partir d’une Cause première auquel on ne saurait échapper, toute tentative dans ce sens étant en elle-même une conséquence de cet enchaînement. Nous l’avons dit plus haut, notre naissance conditionne notre vie, ce qui est l’effet du karma. Cependant, chacun réagit à sa manière face à sa condition. Naître et grandir dans le dénuement n’est pas y rester jusqu’à la fin de ses jours, d’innombrables personnes ont pu s’en échapper et mener une vie épanouie, tandis que d’autres, quoique bien nées, ont fini misérablement. Nous avons tous une possibilité d’intervention personnelle favorable ou défavorable sur les enchaînements qui constituent notre existence, et c’est cette part de nous-mêmes que le bouddhisme nous propose de développer. C’est dans ce but que Nichiren a exposé le principe d’un instant-pensée (jap. ichinen), concept selon lequel, notre pensée instantanée peut avoir prise sur les trois mille circonstances de notre présent (10) pour nous permettre de changer notre état de vie.
Si nous pouvons transformer positivement notre karma, en est-il de même avec la condition qui semble le plus souvent le fruit du hasard ? Le principe des cinq lois naturelles (11), que nous avons abordé dans L’origine interdépendante, nous livre un point de vue intéressant sur ce sujet. Nous rappelons ici ces lois :
– La loi de la physique ou du non-vivant (tout ce qui relève des propriétés de la matière, de l’infiniment petit à l’infiniment grand) ;
– La loi de la b
iologie ou du vivant (qui comprend, entre autres, la reproduction, la génétique, la chimie organique, le comportement) ;
– La loi de la conscience (c
oncerne toutes les activités mentales, mémoire, désir, sentiment, pensée, intelligence, etc. ) ;
– La loi de l’action ou l’intention (karma)
que nous avons vu plus haut ;
La loi de la nature parfaite (Dharma).
Chacune de ces lois possède sa propre causalité, ce qui est simple à comprendre pour les deux premières, c’est même le principal objet d’étude de sciences comme la physique ou la biologie. La loi de la conscience inclut, mais dépasse, le champ de la psychologie ; sa causalité vient du fait que chaque pensée cause et conditionne la pensée suivante en passant par le filtre de la huitième conscience. Nous avons vu longuement la loi du karma qui est le sujet de cet article. Avant de parler de la loi du Dharma, nous pouvons remarquer que, parmi les quatre premières lois, il n’existe pas de hiérarchie. Aucune d’entre elles, pas même la quatrième, ne régit ou conditionne les autres. Ainsi, pour en revenir aux catastrophes naturelles, les manifestations extrêmes de la géologie, séismes, raz-de-marée, sont bien du domaine de la loi de la physique et non pas du karma. De même, les maladies peuvent dépendre totalement ou conjointement des quatre première lois (12).
Certains se montrent inquiets à l’idée qu’il puisse exister dans la vie une part d’impondérables, d’autres refusent la notion d’un karma, qu’ils associent au destin ou au péché, qui décide du cours de notre existence. C’est leur attachement à leur ego qui les fait réagir ainsi. Le bouddhisme enseigne l’éternité de la vie à travers naissances et morts. De ce fait, il considère que la durée d’une vie est moins importante que l’usage qui en est fait. En quelque sorte, la qualité de nos jours est plus importante que leur quantité. Mais c’est là une affaire de conviction personnelle, de foi…
Dernière loi naturelle, celle du Dharma. Elle est diversement commentée
et pas toujours avec clarté. Mais le Dharma est ce que le Bouddha a accompli et compris et qu’une personne ordinaire ne peut saisir clairement. La tradition bouddhique s’y réfère pour désigner les événements dits « surnaturels » survenus dans la vie de Gautama. Le plus connu étant qu’à sa conception et à sa naissance, dix mille mondes furent secoués par des tremblements de terre. Derrière cette allégorie, nous pouvons découvrir une description imagée du pouvoir du Bouddha et par conséquent, celui de l’état de bouddha. Dans ce sens, la loi du Dharma rejoint le principe d’ichinen. Elle représente la Voie qui nous permet de dépasser les limites que nous fixe notre karma, voire même celles des autres lois.

Karma et ségrégation

La notion hindouiste du karma implique l’impossibilité d’agir activement sur celui-ci. Schématiquement, elle réclame de supporter stoïquement pendant de nombreuses existences les rétributions négatives jusqu’à disparition totale des mauvais effets. Cette « purification passive » a été en partie responsable en Inde de l’évolution d’une société de classes, plutôt perméable à l’époque du Bouddha, vers une société de castes de plus en plus hermétique jusqu’au siècle dernier. Pour les hindouistes, le ségrégationnisme d’un tel système doit être accepté comme conséquence logique des rétributions karmiques. Nous naissons brahmane, noble, serviteur, etc. parce que nous l’avons mérité par nos actes dans nos vies antérieures. Vouloir échapper à sa condition revient à vouloir échapper à son karma, ce qui est impossible. Tandis que les bouddhistes considèrent que c’est le comportement de la personne qui compte, pas son origine sociale ou ethnique, ni son sexe. Plus encore, s’ils prônent l’égalité de tous les êtres humains, c’est parce que nous possédons tous le même potentiel, celui de L’Éveil parfait et insurpassable. Shakyamuni a d’abord déclaré que les femmes, les auditeurs, les bouddhas-pour-soi et les mauvaises personnes ne pouvaient pas prétendre à devenir bouddhas. Cependant, avec le sûtra qu’il a annoncé comme l’aboutissement de son enseignement, le Sûtra du Lotus, il a permis à la fille du roi dragon (Jap. Ryunyo, skt Nagakanya) âgée de huit ans, de réaliser l’Éveil sans changer d’apparence (13).
Il n’en reste pas moins que certaines catégories de personnes paraissent, dans les faits, soumises à un mauvais karma. Ne confondons pas la cause et l’effet, ou plutôt le karma et la condition. À un moment de l’histoire, un peuple, un sexe, une communauté, cristallisent le malheur et l’injustice contre eux. À d’autres moments, les mêmes catégories se sont retrouvées en haut de l’échelle sociale ou elles s’y retrouveront. Ces conditions découlent des lois naturelles que nous avons vues plus haut (l’instinct de domination, par exemple, dépend en grande partie des lois naturelles de la biologie et la conscience). Pour autant, nous n’avons pas à les accepter passivement, ce serait accréditer une notion d’inégalité contraire à la philosophie bouddhique. Ne considérons pas non plus comme absolue l’appartenance de chacun de nous à un genre, une ethnie, un sexe, sans nous en rendre compte, nous posons la première barrière entre nous et les autres. Nous sommes d’abord des êtres humains. Et même, en tout premier, des êtres vivants. Le Bouddha n’a jamais prétendu qu’à travers le cycle des vies et des morts nous avons toujours été femme, ou homme, ou européen, ou homo sapiens ! À une époque très ancienne il n’y avait sur notre planète ni humain ni hominidé. Plus loin dans le passé, les êtres vivants n’étaient pas sexués. Et encore bien plus loin, la vie n’était pas encore apparue…

Notes :

1 – Pour les sens respectifs de cause, effet latent et effet manifeste ou rétribution, voir les Dix modalités de la vie.
2 – Il a également un autre sens moins usité quoique plus proche de son sens littérale d’acte. Selon Vasubandhu, dans
Cinq traités sur l’esprit seulement, un karma est une intention particulière et il existe trois sortes d’intentions : préparatoire, décisionnelle et celle qui met en mouvement. On parle alors d’intention karmique.
3 – Une traduction plus littérale du sanskrit
donne : bon, juste, approprié, prospère, pour positif, et non-bon, non-juste, non-approprié, non-prospère, pour négatif. Il y a donc moins contraire ou opposition de qualités, que présence et absence.
4 – Le Veda représente la tradition religieuse la plus ancienne de l’Inde qui a évolué à travers le brahmanisme, puis l’hindouisme, avec en particulier l’apparition des Upanishad vers 800 avant notre ère, un ensemble de textes dont la composition s’est poursuivie jusqu’au Moyen-Âge.
5 – Six penseurs influents (skt shramana), professant des doctrines qui rompaient avec la tradition brahmanique, apparurent vers la même époque que le Bouddha en Inde. Ils furent appelés les six maîtres non bouddhistes. Ils avaient des vues fatalistes, hédonistes, nihilistes ou déterministes, mais seul, parmi eux, le fondateur du jaïnisme, Nigantha Nataputta fit le même choix que Shakyamuni pour le karma, mais avec de nettes différences de conception.
6 – Intention ou encore volition (skt cetana). Ce concept apparaît dans plusieurs listes de facteurs mentaux du Theravada et du Mahayana pour décrire notre relation avec le ou les objets qui nous entourent. Voici ce qu’en dit Vasubandhu dans Cinq traités sur l’esprit seulement : « C’est une intention spécifique imprégnant la conscience de base universelle (la huitième conscience) qui produira par la suite un effet, et non les actes du corps et de la paroles qui seraient porteurs des caractéristiques énoncées. »
7
– L’Anguttara Nikaya est un recueil de discours concis du Bouddha faisant partie des enseignements du Théravada, également accepté par le Mahayana.
8 – Quoique, dans une sorte de querelle d’experts, les écoles du Mahayana indien ne s’accordent pas toutes sur les efficiences respectives de l’intention, l’accomplissement, l’aboutissement et l’existence de l’objet de l’acte.
9 – Le préjudice ou le profit que nous pouvons apporter à un tiers peut être considéré comme une rétribution qu’il reçoit. Celle-ci sera alors la conséquence d’une cause qu’il a créée jadis sans forcément de rapport avec nous. En ce qui nous concerne, ce même dommage est pour nous cause d’une rétribution future, là aussi, sans nécessité d’une relation avec la victime.
10 – Voir les Trois mille mondes en un instant de vie.
11 – En
pali panca niyama. Buddhagosa, moine érudit du Ve siècle de notre ère, retraduisit en pali et commenta des textes du bouddhisme theravada rédigés en cinghalais qui n’existaient plus que dans les monastères de Sri Lanka. On lui doit une exposition des panca niyama dans deux de ses commentaires : les Sumangalavilasinī et les Atthasalinī. Niyama traduit, ici par loi, peut aussi signifier en pali nécessité, observance ou encore inévitabilité. Il exprime moins un mécanisme que l’ordre naturel des choses, une nécessité, notamment celles de l’impermanence, la souffrance et la vacuité.
12 – Selon les six causes de maladies établies par Zhiyi dans la Grande concentration et intuition et exposées par Nichiren dans Sur la guérison des maladies karmiques GZ – 76.
13En ce qui concerne les autres catégories « incorrigibles », il prédit dans le même sûtra que Devadatta, qui a commis les plus grandes fautes, ainsi que des grands disciples représentant les auditeurs et les bouddhas-pour-soi, tel Shariputra, atteindront l’illumination dans le futur.

L’origine interdépendante

ou production conditionnée
(skt pratityasamutpada, jap. engi ou innen) (1)


Cette théorie pose pour principe que tout, dans l’univers, vient à l’existence en réponse à des causes et conditions et que les dharmas n’existent ou ne se produisent qu’en raison de leur relation avec d’autres dharmas. D’où l’expression de production conditionnée (toute production est conditionnée par la loi de cause et effet, à des actes antérieurs, au karma, à ses relations avec son environnement, etc.) ou d’origine interdépendante (les origines de tous les dharmas dépendent de dharmas). Ainsi, rien ne peut exister dans l’isolement et l’indépendance et rien ne peut naître du néant.
Mais voyons ce que recouvre le concept bouddhique de dharma que nous traduisons le plus souvent en français par « phénomène ». Ce mot sanskrit, selon le contexte, possède des sens divers. Il désigne toute manifestation, vivante ou non, physique, sentimentale, sensitive, intellectuelle, mentale, individuelle ou collective, etc. Tout ce qui exprime et maintien une identité propre. Ce peut donc être un être humain, une civilisation, une planète, une vérité, une doctrine, un acte, une loi et même l’univers lui-même. Dans tous ces cas on l’écrit dharma (ou dharmas au pluriel), tandis que, lorsqu’il est question de l’ensemble des lois qui régissent l’univers, de la Loi bouddhique (Ho en japonais) ou de la doctrine bouddhique qui mène à l’Éveil à cette Loi, on l’écrit par convention Dharma avec une majuscule et toujours au singulier. On peut dire que le Dharma est ce qui contient et régit l’intégralité des dharmas, comme les dharmas sont ce qui constitue le Dharma. Le Dharma représente la vérité absolue qui est constituée par la somme des vérités restreintes que sont les dharmas.
Les phénomènes ou dharmas, définis comme ce qui maintient une identité, sont les produits de causes qu’on peut qualifier d’internes (ou ils en sont la continuité) et de conditions en relation avec l’extérieur. Ils ont les caractéristiques suivantes :
– ils ne naissent pas spontanément du néant ;
– ils sont appelés à disparaître (y compris notre univers) ;
– ils dépendent d’un environnement pour apparaître et subsister qu’il soit physique, chimique, psychologique, astronomique, sentimental ou autre.
Par exemple, l’amour nécessite un objet pour naître et des échanges pour durer, un être sensible provient forcément d’un ou deux autres êtres sensibles et a besoin de nourriture, d’atmosphère, de lumière, de chaleur, d’une énergie vitale pour croître et subsister (terre, air, eau, feu, espace, forme de conscience).
Puisqu’on ne peut les isoler totalement de leur milieu, les phénomènes sont dépourvus d’une nature propre ils ont donc pour caractéristique la vacuité (skt shunyata). Étant appelés à disparaître ils ont également celle de l’impermanence (skt anitya).
En ce qui concerne les êtres, vacuité, impermanence et disparition peuvent paraître inconciliables avec les concepts de la renaissance et du karma. Cependant, si
Maitreya explique à Shariputra dans le court Sûtra de la pousse de riz, au sujet de la mort et la renaissance, que l’origine interdépendante « …n’est pas éternelle ; elle n’est pas un néant ; elle n’est pas une transmigration ; d’une petite cause, elle peut manifester un grand effet », il ajoute que sa continuité opère de la même série. Les agrégats du moment de la mort et ceux de la naissance suivante ne sont pas les mêmes, il y a pourtant continuité. Ce n’est qu’avec la cessation des premiers que peuvent apparaître les seconds. Autrement, il faudrait admettre que la conscience de l’être à naître a surgi du néant.

Les phénomènes conditionnés

Le bouddhisme présente des « phénomènes conditionnés ou composés » et d’autres définis comme « inconditionnés » (2). Les premiers possèdent les caractéristiques suivantes : naissance ou apparition, durée (les deux étant liées à des conditions comme nous l’avons vu), impermanence, destruction ou disparition. Ces caractéristiques sont communes à tout ce que contient l’univers de sensitif ou non, de vivant ou non. Dans le cas des êtres animés ou vivants, les cinq agrégats qui les composent, à l’exception d’une partie de la conscience (3), sont conditionnés par une coproduction interne en douze maillons. Cette chaîne (ou cet enchaînement) de douze nidana (skt dvadasa nidana, jap. juni innen) explique comment l’ignorance et l’attachement sont à l’origine du cycle de naissance et de la mort (skt samsara) et de la souffrance (4) inhérente à l’existence, comment ils sont à la condition même de l’apparition d’un être sensible.

La chaîne des douze nidanas

Selon le contexte dans lequel il est exposé, le terme sanskrit nidana signifie cause, motivation ou occasion. Il est apparu dans le Rig-Veda (5) pour décrire une cause première ou liée à un enchaînement et a été repris par Shakyamuni, comme beaucoup d’autres concepts de la tradition hindouiste archaïque, dans le principe de la chaîne causale des douze maillons. On retrouve celle-ci dans de nombreux sûtras (6) et, plus tard, des traités de Nagarjuna et Vasubandhu. Nichiren l’a exposée dans plusieurs écrits dont Les douze liens causaux (Juni innen sho) et Sur le principe des trois mille mondes en un seul instant de vie – GZ 178 (7). Voici la description qu’il en fait dans le second :

« Question : Que sont les douze maillons de la chaîne de causalité qui s’appliquent au processus de la transmigration ?
Réponse : Le premier maillon est l’
ignorance. Le Kusha-ron (8) dit : « L’état résultant de l’illusion passée est l’ignorance ». L’ignorance représente les désirs terrestres de l’amour et des pulsions que l’on a éprouvés dans le passé. Tels la haine pour son père et l’amour pour sa mère qu’un fils peut concevoir, ou la haine pour sa mère et l’amour pour son père qu’une fille peut concevoir, comme décrit dans le neuvième volume du Kusha-ron .
Le second maillon est
action. Le Kusha-ron dit : « Les différents actes accomplis dans le passé sont appelés actions ». Ainsi, les actes ou le karma créés dans le passé sont appelés action. Il existe deux sortes de karmas. Le premier est « le karma conduisant à la renaissance », celui qui détermine dans quelles conditions d’existence nous allons renaître. Le second est « le karma complémentaire », qui représente celui qui n’est pas inclus dans la première catégorie. C’est le karma passé qui détermine des choses comme se casser une jambe ou se couper un doigt.
Le troisième maillon est la
conscience. Le Kusha-ron dit : « La conscience est celui des cinq agrégats qui est crucial dans la formation de la vie ». Les cinq agrégats sont déjà présents lorsque l’enfant est dans le corps de la mère. Ce sont la forme, la perception, la conception, la volition et la conscience. Ils sont également connus comme les cinq éléments.
Le quatrième maillon est
le nom et la forme. Le Kusha-ron dit : « Ce qui précède le champ des six sens est le nom et la forme ».
Le cinquième maillon est
le champ des six sens. Le Kusha-ron dit : « Puis, les yeux et les autres organes sont produits, mais, précédant les trois éléments de la perception, le champ des six sens apparait ». Ces six domaines des sens sont les activités ou la production des six organes sensoriels, yeux, oreilles, nez, langue, corps et esprit.
Le sixième maillon est le
contact. Le Kusha-ron dit : « Dans le processus de la perception, l’étape avant toute prise de conscience du fait que la perception est agréable, désagréable ou neutre, est connue sous le nom de contact ». C’est l’instant où l’on ne comprend pas encore que le feu est chaud, que l’eau est froide, ou qu’un couteau est un objet qui peut couper.
Le septième maillon est la
sensation, ou la perception. Le Kusha-ron dit : « L’étape avant que tout désir immodéré existe est appelée sensation. » A ce stade, on comprend que quelque chose est chaud ou froid, mais on n’a pas encore connu [par exemple] de désir sexuel.
Le huitième maillon est le
désir. Le Kusha-ron stipule que : « L’impulsion vers les biens matériels ou la satisfaction sexuelle est appelée désir ». Ceci se réfère [par exemple] au moment où l’on a envie d’une femme, où l’on éprouve un désir sexuel.
Le neuvième maillon est l’
attachement. Le Kusha-ron dit : « Parce que l’on espère acquérir différents objets, on court ici et là à leur recherche. Cest ce qu’on appelle l’attachement. » Ce qui signifie que, dans la vie présente, on poursuit ses affaires mondaines et on est avide de saisir et acquérir ce qui appartient aux autres.
Le dixième maillon est
existence. Le Kusha-ron stipule que : « Existence signifie que l’on accomplit les actions karmiques qui détermineront le type de rétribution ou d’état d’existence que l’on aura à sa prochaine naissance ». Existence ici se réfère à la réalisation des actions karmiques qui conduisent à recevoir une fois de plus la vie pour une existence future.
Le onzième maillon est
naissance. Le Kusha-ron dit : « Naissance se réfère à la réception de la vie pour son existence prochaine ». Il s’agit de l’instant où l’on reçoit la vie pour une existence future en entrant dans l’utérus de sa mère.
Le douzième maillon est
vieillissement et mort. Le Kusha-ron dit : « Avant même qu’on atteigne le stade de la sensation dans son existence future, on est déjà sujet au vieillissement et à la mort ». Être soumis à la naissance, au vieillissement et à la mort signifie que l’on souffre des angoisses et de la détresse du vieillissement et de la mort.
Question : Comment les douze maillons de la chaîne de causalité s’appliquent-ils aux trois royaumes du passé, du présent et du futur, ainsi qu’aux catégories des causes et des effets ?
Réponse : l’ignorance et les actions constituent deux causes dans l’existence passée d’un être. Conscience, nom et forme, six organes des sens, contact et sensation représentent cinq effets qui apparaissent dans son existence présente. Désir, attachement et existence représentent trois causes figurant dans son existence présente. Naissance, puis vieillissement et mort représentent deux effets qui apparaîtront dans sa future existence… »

Ce texte assez long peut se résumer par l’enchaînement suivant : dans nos existences passées et présente, notre ignorance fondamentale de la nature réelle de la vie, ou du Dharma, nous a fait commettre des actes (9) bons, neutres ou mauvais. Ces actes se sont accumulés en effets dans notre huitième conscience. Ils ont ainsi créé notre karma, qui a provoqué et conditionné notre naissance sous notre identité actuelle (qui comprend nos qualités ou tares génétiques, notre lieu de naissance, notre famille, notre sexe, nos capacités physiques et mentales, et les deux aspects acquis et innés de notre personnalité).
En ce qui concerne notre vie actuelle, les huitième et neuvième consciences (10) se sont assemblées avec tous les éléments constitutifs du nom et de la forme (11) formant l’embryon dont nous sommes issus. Les cinq agrégats se sont organisés en organes des sens et le mental, permettant la fonction de la perception et la relation avec l’objet de la perception. Organes, fonctions et objets perçus ont constitué le champ des six sens (12) par lequel est apparue la faculté de contact  avec l’extérieur. De ce contact, est née la sensation ou perception de ce qui est plaisant, déplaisant et neutre. Cette sensation a engendré le désir (13) ou rejet pour ce qui est perçu. Désir qui se traduit par l’attachement (14), l’appropriation ou encore la volonté de satisfaire ce désir (ou à l’inverse rejet en répulsion). La répétition, tout au long de notre existence, des petits et grands attachements créera au plus profond de nous les causes d’une puissante aspiration à l’existence. C’est cette aspiration qui nous conduira, au-delà de la mort, à appeler de nos vœux une nouvelle naissance (15), dans une vie marquée par les souffrances du chagrin, de la douleur, de l’angoisse, du désespoir, du vieillissement et de la mort.
Il existe une autre façon de voir la chaîne, en la prenant en sens inverse : souffrance et mort dépendent de la naissance, la naissance dépend du désir d’exister antérieur, le désir d’exister dépend de l’attachement, l’attachement dépend du désir, etc.
Sur la forme, bien qu’elle soit parfois représentée par une roue à douze rayons, la chaîne des
nidana ne constitue pas réellement une boucle qui se répéterait à l’infini. Les deux maillons du passé (ignorance et action) proviennent d’une infinité d’existences antérieures et de causes innombrables. Les huit nidana suivants décrivent, au cours d’une même vie, cinq effets et trois causes, ces dernières produisant leurs rétributions dans la prochaine vie. La naissance est représentée deux fois : celle de la vie présente, par les deuxième et troisième maillons, et la prochaine, avec le onzième.
Sur le fond, cette chaîne est l’illustration de la loi de causalité qui sous-tend tous les phénomènes de l’univers. Elle nous fait réaliser de quelle manière le karma conditionne notre vie actuelle et comment dans cette même vie nous pouvons influencer notre futur : en vainquant l’ignorance, nous agissons en cascade sur tous les maillons. Si nous ne pouvons accéder aux causes de cette ignorance, qui appartiennent au passé, nous pouvons nous attaquer à ses effets par les causes que nous créons au présent et changer nos désirs, nos attachements (voir bonno soku bodai
) pour transformer notre futur.
Certaines écoles bouddhistes proposent une interprétation des douze nidana, non pas sur la notion des existences passées, présente et prochaines, mais sur celle de l’instant. Le cycle se reproduit donc à chaque instant, pareillement au mécanisme de cause et effet (cause interne, relation, effet interne) inclus dans Les dix modalités. D’autres avancent que tout se passe au niveau de la conscience. Les deux sujets étant trop vastes, nous ne les développerons pas ici.
Comme la plupart des concepts bouddhiques, celui des douze nidanas est un point de vue particulier d’une vérité universelle (Dharma) qui dépasse l’intelligence humaine. En tant que point de vue, il n’en a pas moins sa part de vérité et d’intérêt pour les personnes qui étudient la philosophie bouddhique. Il est l’un de ce que le Bouddha appelait les « moyens opportuns » (jap. hoben) qu’il avait destinés aux disciples auditeurs et bouddhas-pour-soi, avant qu’il n’expose le Sûtra du Lotus, véhicule universel pour tous les êtres quels qu’ils soient. Ainsi, dans le Sûtra aux sens infinis, considéré comme un préambule au Sûtra du Lotus, déclara-t-
il : « Dans la période du milieu [de mon enseignement], j’exposai en divers endroits les douze liens causaux, si profonds, à l’intention de ceux qui recherchaient l’état d’Éveillé-pour-soi, et cependant, d’innombrables êtres déployèrent la pensée d’Éveil ou demeurèrent à l’état d’auditeur. ». Plus loin, il ajoute : « Fils de bien, voilà donc le domaine fort profond et inconcevable des Éveillés : il n’est pas connaissable par les deux véhicules. »

L’origine interdépendante selon le mahayana

Dans le bouddhisme théravada, les douze nidana représentent l’application, à travers les cinq agrégats qui nous constituent, du principe d’origine interdépendante. Le mahayana indien, lui, assimile ce même principe à la notion de vacuité (sunyata). Comme nous l’avons vu plus haut, ce qui n’existe qu’en dépendance de causes et conditions ne peut avoir de substance propre, absence de substance qui est une certaine définition de la vacuité.  Il donne ainsi à ce principe un éclairage plus large qu’une causalité centrée sur la personne. Pour le comprendre, il faut revenir sur le concept de causes et conditions.
Si, à la cause et à la condition, nous ajoutons le fruit (résultat ou effet latent), nous retrouvons la causalité telle qu’elle est décrite par les dix modalités de la vie : cause interne, relation, effet latent (en japonais nyoze in, nyoze en, nyoze ka) (16). Ce sont les mêmes termes et les mêmes concepts ; la relation (en) est la fois circonstance particulière et condition indispensable pour déclencher une cause qui produit aussitôt son effet latent.

Pour l’école Vaibhasika, il existe six sortes de causes, cinq conditions et quatre types de résultats, selon le Cittamatra, six causes, trois conditions et quatre résultats. La première école ainsi que le Vajrayana enseignent qu’il existe des causes souillées et des causes pures (17). Les descriptions des différentes écoles sont variables et nombreuses, impossible de les détailler ici. Arrêtons-nous juste sur le fait que, dans le processus de causes et conditions, il existe une causalité simple et une cause karmique en rapport avec la conscience.
Exemple de rapport de cause à effet simple : un grain de blé sous certaines conditions de climat, terre, humidité, lumière, atmosphère, etc. donnera une tige de blé (et pas une autre plante que du blé) (18). En ce qui concerne la causalité karmique, chacun peut comprendre avec le recul combien ses propres tendances, apparemment naturelles, lui ont fait reproduire certains types de situations, certains choix, qui ont influencé le cours de sa vie. C’est là l’une des expressions du karma, à travers la huitième conscience.
Pour aller plus loin, les lois de la génétique s’appliquent naturellement à tout être qui naît, il est de la même espèce que ses géniteurs, leur ressemble par de nombreux aspects, possède un mélange de leurs gênes, partage leur « destin » pendant un temps, etc. Cependant, ce n’est pas lui, dans son existence passée, qui a obligé ses futurs parents à concevoir un enfant. S’il apparaît précisément dans cette famille en raison de son karma, celle-ci n’a pas été « désignée d’office par une autorité supérieure ou même une loi de la nature ». Les capacités physiques qu’il tient d’elle, son milieu social, son pays correspondent à son karma, mais il aurait pu trouver des conditions similaires ailleurs. Il y a donc eu intervention de causes karmiques et non-karmiques, ainsi, bien-sûr, que des conditions karmiques et non-karmiques de naissance. Ce qui nous indique que le karma ne dirige pas tout l’univers, tel un implacable fatum. Il est un intervenant parmi d’autres dans le flux constant des vies à travers les causes et conditions, l’impermanence, la vacuité et leurs interrelations. Ainsi, les causes-conditions-résultats obéissent-elles aux cinq lois naturelles (pali panca niyama) décrites par plusieurs commentaires du Canon pali qui résument les facteurs à l’œuvre dans ce processus universel :
La loi naturelle de la matière non-vivante (physique/chimie)
La loi de la matière vivante (biologie)
La loi de la conscience ou de l’esprit (psychologie)
– La loi de la nature parfaite (Dharma)
La loi de l’action ou l’intention (karma)
Les q
uatre premières lois ne sont pas purement karmiques. Elles font intervenir, par exemple, les impondérables du climat, des catastrophes naturelles, de certaines maladies, de la génétique, etc. Nous pourrions penser que la portée du bouddhisme, s’il ne s’attaque qu’au karma est limitée, il n’a pas de prise sur tout le reste. Ce serait oublier que sa pratique et son étude n’ont pas pour seul but de changer ce karma. Concomitamment, elles permettent d’acquérir force vitale, sagesse intuitive et sens des circonstances favorables qui peuvent se montrer opérantes parmi les cinq lois naturelles.

La comparaison des gerbes de roseaux

Cette « conditionnalité hors karma » se rapproche d’une explication de l’origine interdépendante présentée par ailleurs comme une loi d’interrelation entre les êtres qui régit les échanges entre l’humanité et son environnement, entre l’individu et la société, entre parents et enfants, etc. Le problème de cette version est qu’elle s’appuie sur une erreur d’interprétation ou une méconnaissance des arguments que développent Shariputra dans le Sûtra des gerbes de roseaux (Nalakalapiyo sutta) et le bodhisattva Maitreya dans le Sûtra de la pousse de riz (Salistamba sûtra). Le premier sûtra utilise l’image de gerbes de roseaux qui tiennent debout en se reposant les unes sur les autres pour définir la relation qui unit chaque nidana avec le suivant ou le précédent (19). Le second déclare : « Ceci étant, cela se produit ; de la production de ceci nait cela. En d’autres termes, l’ignorance conditionne les formations karmiques ; les formations karmiques conditionnent la conscience, etc. » (20). Ces deux exemples ne reprennent rien d’autre que les douze nidanas et non une autre théorie.
Si nous voulons tout de même aller dans le sens d’une interrelation universelle telle qu’elle vient d’être définie, nous pouvons évoquer certains enseignements de l’école japonaise mahayana Kegon basée sur le Sûtra de la Guirlande fleurie. Dans celui-ci, cette interrelation est présentée sous la forme du « filet d’Indra ». Un filet imaginaire qui s’étend dans les trois dimensions et dont chaque nœud est fait d’un diamant dont les faces réfléchissent les diamants voisins et cela, jusqu’à l’infini. Dans ce procédé qu’on appelle une mise en abîme, aucun diamant n’offre jamais son image au spectateur, il ne montre que le reflet des autres diamants qui eux-mêmes montrent les reflets de leurs voisins, jusqu’à l’infini. Ce qui est une description pour le moins « abyssale » de la vacuité et revient à affirmer que rien n’existe ou que tout n’est reflet que de la non-existence.
Analyse logique de cette allégorie : les diamants ne se reflètent les uns les autres que tant que personne ne vient les regarder, car dans ce cas, ce sera le reflet de la personne qui apparaîtra partout. Conclusion : la vacuité telle que décrite ici ne peut être perçue.
Dans le bouddhisme de Tiantai, basée sur le Sûtra du Lotus, l’interrelation ou l’interdépendance entre les êtres repose moins sur le concept de l’origine interdépendante, que sur le mécanisme des trois mille mondes en un instant de vie, ou encore la non-dualité de soi et de son environnement. Nous influençons et sommes influencés, nous sommes soumis aux cinq lois naturelles, mais in fine personne d’autre que nous-même n’est responsable de notre karma, des causes que nous avons créées dans le passé et que nous poserons dans l’avenir. « L’environnement est comme l’ombre et la vie comme le corps » dit Nichiren (GZ – 79). L’ombre du corps peut être déformée par la surface sur laquelle elle est projetée, elle n’en reproduit pas moins les contours de celui-ci et suit les gestes qu’il fait…

Notes :

1 – Le mot sanskrit pratityasamutpada est formé de pratitya qui signifie dépendance, confirmation, et samutpada origine, production, résultant, effet (la liste des sens de l’un et de l’autre n’est pas exhaustive). En Occident, il a été traduit diversement : origine dépendante, interdépendance, genèse conditionnée, etc., en japonais par engi, avec en pour condition et gi pour origine. L’autre terme japonais innen signifie cause (in) et condition (en), il désigne le mot sanskrit nidana, bien qu’il soit l’équivalent du sanskrit hetupratitya, littéralement condition causale.
2 – Les phénomènes incomposés : ce qui échappe à l’origine dépendante ou aux liens de causalité, qui n’est soumis à une aucune cause ou condition. Le phénomène incomposé désigne souvent le nirvana, l’illumination ou le Dharma. Tardivement, ce terme est venu à signifier un état de vie sans restriction ou, plus largement, la vie d’un bouddhiste.
3 – les huitième et neuvième échappent à la définition des phénomènes composés, (voir article sur les trois domaines de l’existence).
4 – Souffrance (skt
dukkha, jap. ku) possède également le sens d’insatisfaction. Du fait de l’impermanence de tout phénomène (skt anicca), rien de ce que nous offre la vie ne peut nous satisfaire pleinement et définitivement.
5 – Rig-Veda : l’un des quatre grands textes sacrés de l’hindouisme pré-bouddhique connus sous le nom de Veda.
6 – Notamment le
Sûtra de la pousse de riz et le Nidana Vagga, un recueil de textes en pali, langue parlée autrefois en Inde, plus populaire que le sanskrit. Les premiers sûtras bouddhiques ont été rédigés en pali qui est encore en usage dans les liturgies du bouddhisme Theravada, tandis que les textes du Mahayana indien sont en sanskrit. Il est probable que le Bouddha parlait une forme archaïque du pali.
7 – Si le premier est admis par la Nichiren Shoshu, il n’est pas reconnu par la Soka Gakkai et un certain nombre d’experts, qui ont remis en question son authenticité.
8 –
Kusha-ron est le nom en japonais de l’Abidharmakosa de Vasubandhu.
9 – Les actes, en sanskrit
samskara, correspondent à l’agrégat de la volition. Il s’agit du même mot pour les deux concepts.
10 – La huitième conscience fait partie du cinquième agrégat de la conscience (voir la roue en illustration).
11 – Le nom et la forme (skt
nama et rupa) sont un autre nom pour les cinq agrégats.
12 – Voir le champ des six sens ou les dix-huit
dhatus, note 6 des trois domaines de l’existence.
13 – Le désir est la traduction du sanskrit
trsna qui signifie plus précisément la soif .
14 – L’attachement est en fait un quadruple attachement : aux plaisirs, aux vues fausses, aux pratiques rituelles erronées et à la croyance en un soi absolu.
15 – Il est intéressant de noter que le mot sanskrit
jati, traduit ici par naissance, est utilisé à la fois pour naissance, espèce et même sous-caste (peut-être pour bien marquer l’aspect karmique de la naissance dans l’Inde traditionnelle). Dans le bouddhisme, il désigne la venue au monde depuis la conception jusqu’à l’accouchement.
16 – Cause (skt
hetu, jap. in), condition (skt pratyaya, jap. en), effet (skt phala, jap. ka). Comme nous avons pu le montrer dans d’autres articles de ce blog, de nombreux concepts bouddhiques se trouvent dans plusieurs listes ou participent à divers mécanismes.
17 – Trois écoles bouddhiques : le vaibhasika
népalais, le vajrayana tibétain et le cittamara mahayana appelé aussi rien-que-conscience.
18 –
Allons plus loin dans cet exemple. Il existe un rapport de causalité simple entre une plante qui produit une graine, puis cette graine qui donne une nouvelle plante n’étant pas la continuation « karmique » de la première plante. Un rapport de causalité karmique, ce sera la vie, l’énergie ou neuvième conscience de cette plante qui mourra puis reviendra à la vie sous la forme d’un autre être sensible ou non.
19 – Shariputra répondant au vénérable Katthita à propos des douze nidana : « Très bien, mon ami, je vais vous donner une analogie, car il est des cas où c’est par l’analogie que les personnes intelligentes peuvent comprendre le sens de ce qui est dit. Ceci est pareil à deux gerbes de roseaux qui doivent rester appuyées l’une contre l’autre [pour ne pas tomber]. De la même manière, de nom-et-forme, comme condition requise, vient la conscience, de la conscience, comme condition requise, vient nom-et-forme. De nom-et-forme, comme condition requise, vient le champ des six sens. À partir des six organes des sens, comme condition requise, vient le contact. Du contact, comme condition requise, vient la sensation. De la sensation, comme condition requise, vient la soif. De la soif, comme condition requise, vient l’attachement. De l’attachement, comme condition requise, vient de plus en plus de devenir [ou désir d’existence]. De devenir, comme condition requise, vient la naissance. Dès la naissance, comme condition requise, entrent en jeu le vieillissement et la mort, la tristesse, les lamentations, la douleur, la détresse et le désespoir. Telle est l’origine de toute cette masse de souffrance et de stress.
Si l’on devait détacher l’une de ces gerbes de roseaux, l’autre tomberait. Si l’on devait détacher l’autre, la première tomberait. De la même manière, avec la cessation de nom-et-forme vient la cessation de la conscience, etc. »

20
La phrase de Maitreya, parfois traduite par « Parce que ceci existe, cela existe », signifie avec plus d’exactitude « Ceci étant déjà, cela vient à se produire ». Elle concerne la loi de causalité à l’intérieur du cycle des douze nidana et fait référence à la doctrine de la vacuité. Elle signifie que la substance de « cela » n’est pas la transformation de la substance de « ceci » dans sa continuité temporelle. « Cela » n’est plus « ceci », mais il en est la dépendance – ou la conséquence. Voir, sur le sujet de la vacuité, Les questions de Milinda ou le Traité du milieu de Nagarjuna.

Les quatre nobles vérités

La tradition bouddhique rapporte qu’à 29 ans, le futur Bouddha Gautama, prince du clan des Shakya couvé et protégé depuis sa naissance par sa famille, décida un jour de sortir hors de l’enceinte de son palais. Sa promenade dans les rues de la ville l’amena à des rencontres qui le troublèrent : celles d’un vieillard, un malade, un cadavre que l’on emportait au bûcher et enfin un ermite. Cette découverte d’aspects affligeants de la condition humaine lui fit prendre conscience qu’il avait vécu jusque-là dans l’illusion. Tel semble être le point de départ historique du bouddhisme : la constatation, par son fondateur, des souffrances inhérentes à la vie et sa décision d’y trouver un remède à l’exemple de l’ermite qu’il avait aperçu. Ce fut, d’ailleurs, lorsqu’il atteignit l’Éveil six ans plus tard au parc des gazelles de Sârnâth, le sujet de son premier sermon (1), les quatre nobles vérités, qu’il reprit par la suite dans d’autres sûtras. Ces quatre vérités (skt catvari aryasatyani) sont les suivantes :
– La vérité de la souffrance (skt duhkhasatya)
La vérité sur l’origine de la souffrance (skt duhkhasamudayasatya)
La vérité de la cessation de la souffrance (skt nirodhasatya)
La vérité de la voie qui mène à la cessation de la souffrance (skt margasatya).

La souffrance

Voici ce que déclare le Bouddha dans son premier sermon : « Ceci, ô moines, est la noble vérité sur la souffrance : la naissance est souffrance, la vieillesse est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance, le chagrin et les lamentations, la douleur, l’affliction et le désespoir sont souffrance, être uni à ce que l’on n’aime pas est souffrance, être séparé de ce que l’on aime ou qui plaît est souffrance, ne pas obtenir ce que l’on désire est souffrance, les cinq agrégats de l’attachement sont souffrance. »
Il décrit ici les huit souffrances (jap. hakku), que l’on classe généralement en deux catégories. Les quatre premières, naissance (2), vieillesse, maladie et mort représentent les quatre souffrances fondamentales, celles qu’éprouvent tous les être vivants, humains ou non-humains. Elles n’épargnent personne, pas même ceux qui vivent dans la sécurité et le confort de pays à l’écart de la guerre et de la misère, qui jouissent du pouvoir, la fortune, l’admiration ou la célébrité. Elles sont la condition même de l’existence.
Être uni à ce (ou ceux) que l’on n’aime pas, être privé de ce (ou ceux) que l’on aime, ne pas obtenir ce que l’on désire, les cinq agrégats de l’attachement (3) représentent les quatre souffrances complémentaires. Elles concernent plus spécifiquement l’être humain dans son rapport émotionnel avec son environnement sociale.
Le mot sanskrit Duhkha, que l’on traduit communément en français par souffrance, possède – c’est souvent le cas pour les termes sanskrits – de multiples sens : souffrance, insatisfaction, imperfection, désagréable, ne tournant pas rond comme une roue désaxée, etc. On peut également dire qu’il couvre tous ces sens à la fois.

L’origine de la souffrance

Après ces constatations, Shakyamuni décrit les causes et raisons de la souffrance : « …la noble vérité sur l’origine de la souffrance est la soif qui produit la renaissance, qui est liée à une avidité passionnée et trouve un nouveau plaisir ici ou là. C’est-à-dire la soif des plaisirs des sens, celle de l’existence et du devenir et celle de la non-existence. » ibid.
La soif (skt trsna), un terme que l’on retrouve dans les huit nidana, va au-delà du désir ou de l’envie, puisqu’elle a également le sens de besoin. C’est cette soif qui entraîne notre attachement à la vie et provoque ainsi l’existence future et la naissance pour aboutir à la souffrance du vieillissement et de la mort. Elle concerne le plaisir matériel, sensuel ou physique, mais également la foi en une âme éternelle ou, au contraire, le refus de l’éternité de la vie.
Cette souffrance est liée à l’impermanence (4). Les objets (ou les sujets) de notre désir et notre plaisir, nos sentiments, nos émotions changent avec le temps et selon les circonstances. Ils s’amenuisent, s’échappent peu à peu ou encore nous échappent brutalement. Pour y remédier, nous pouvons changer d’objet, de partenaire, d’environnement, mais le processus d’usure recommence, encore et encore et nous ne parvenons jamais à un bonheur véritable.
Nous le constatons, le bouddhisme ne considère pas la souffrance comme une chose extérieure à l’être humain, qui lui serait arbitrairement imposée par une autorité supérieure ou la malveillance de son entourage, mais bien comme le résultat de ses actions, de sa façon de penser et d’appréhender ce qui l’entoure.

La cessation de la souffrance

« …la noble vérité sur la cessation de la souffrance, c’est la cessation complète de cette soif, l’abandonner, y renoncer, s’en libérer et s’en détacher » ibid.
Il s’agit de ne plus souffrir en élimant tout désir selon certaines écoles bouddhiques, même et surtout le désir de renaître. Pour d’autres, dont les écoles issues des enseignements de Nichiren, c’est en mesurant son attachement, en transformant son échelle des valeurs, en changeant sa foi en sagesse (jap. isshin daie). Le but ultime, dans le premier cas est l’extinction dans le nirvana, dans le second, c’est la révolution humaine et l’atteinte dans ce monde de la bouddhéité sans changer d’apparence (jap. sokushin jobutsu) ; mais ne serait-ce pas une même réalité considérée depuis deux points de vue différents ?

La voie vers la cessation de la souffrance

Voici la méthode que préconise le Bouddha pour se libérer de la souffrance : « C’est la noble voie octuple (5) : la vue juste, la pensée juste, la parole juste, l’action juste, le moyen d’existence juste, l’effort juste, l’attention juste, le recueillement juste » ibid.
Dans l’optique des enseignements du Théravada et d’une grande partie des écoles Mahayana, les deux premières voies représentent la pratique de la sagesse intuitive (skt prajana) par l’étude et l’enseignement du bouddhisme (entre autres), les trois suivantes sont celle de la vertu (skt sila) par l’observation des préceptes (ne pas tuer, ni voler, etc.) et de règles de vie strictes, les trois dernières celle du recueillement méditatif (skt samadhi).

Les quatre vérités à la lumière du Sûtra du Lotus

On peut considérer les quatre nobles vérités comme un concept fondamental de la philosophique bouddhique ; au sens propre comme au figuré, puisque qu’elles en constituent à la fois la base, la source, l’inspiration et l’origine. En particulier les deux premières qui se présentent comme des constats. Les autres pourraient paraître en opposition avec la pensée du Bouddha dans ses enseignements ultérieurs s’il n’avait expliqué dans le Sûtra aux sens infinis, introductif au Sûtra du Lotus :
« 
Hommes de bien, au début, j’ai prêché les quatre nobles vérités à l’intention de ceux qui voulaient devenir auditeurs (6), et cependant, huit millions d’êtres célestes sont descendus pour écouter la Loi et ont conçu le désir de l‘illumination. Dans la période intermédiaire, j’ai exposé en divers endroits l’enseignement profond de la chaîne des douze de la causalité pour le bien de ceux qui voulaient devenir bouddhas-pour-soi (7), et un nombre incommensurable d’êtres vivants a conçu le désir de l’ illumination…
Hommes de bien, vous devez comprendre qu’en ce sens, bien que mes prédications soient les mêmes, elles diffèrent dans leur signification. Parce que leur signification est différente, la compréhension des êtres vivants est différente. Et parce que leur compréhension est différente, les attributs qu’ils obtiennent, les fruits qu’ils obtiennent, les voies qu’ils obtiennent le sont également. »
Dans ce passage, le Bouddha affirme avoir tenu compte, jusque-là, des capacités de ceux qui l’écoutaient. Ainsi a-t-il donné aux auditeurs, bouddhas-pour-soi et bodhisattvas des enseignements et des pratiques adaptés à leur compréhension. Par la suite, dans la parabole de la maison en feu (8), il demande à ses disciples d’abandonner les trois véhicules pour le véhicule unique du Sûtra du Lotus. Pour autant, réfute-t-il tout ce qu’il a pu exposer auparavant, comme des enseignements provisoires désormais caducs ? Au contraire, il laisse entendre que, grâce à ceux-ci, des millions d’êtres ont conçu le désir d’illumination.
Dans la parabole de la maison en feu, le remplacement des trois véhicules par celui du Sûtra du Lotus a-t-il un sens inclusif ou exclusif ? Autrement dit, sont-ils englobés ou rejetés dans le véhicule unique ? Et dans ce dernier cas, faudrait-il que ses adeptes, y compris ceux qui suivent l’enseignement de Nichiren, abandonnent l’étude de la philosophie bouddhique à l’exception du seul Sûtra du Lotus ?
Zhanran expose à ce sujet, parmi les dix non-dualités, celle des enseignements théoriques et essentiels ou provisoires et définitifs, parce qu’ils sont tous nés de l’esprit du Bouddha ; non-dualité signifiant deux en apparence, mais pas deux dans la réalité absolue. Le Sûtra du Lotus insiste sur ce fait : si le Bouddha utilise des moyens opportuns dans son enseignement, il ne ment jamais. Comme par exemple dans le XVIe chapitre : « Il est semblable à un médecin expérimenté, qui emploierait un moyen opportun pour guérir ses enfants à l’esprit égaré. Il se fait passer pour mort, bien qu’il soit vivant, sans que quiconque puisse affirmer qu’il ait menti. » Par ailleurs, le Sûtra contient de nombreuses références à des concepts classés dans les enseignements provisoires. Il faudrait donc lui-même le rejeter également !
Pour Nichiren, les quatre vérités, la voie qui mène à la cessation de la souffrance, ainsi que tous les enseignements du Dharma sont inclus dans la récitation de Nam myoho renge kyo qui est la pratique essentielle des derniers jours de la Loi de Shakyamuni. Dans un sens plus large, nous pouvons ajouter à cette pratique l’étude et l’enseignement du bouddhisme, puisqu’il déclare à ce sujet GZ – 40 : « Exercez-vous dans les deux voies de la pratique et de l’étude. Sans pratique ni étude, il ne peut y avoir de Loi bouddhique » Quelle étude ? Lui-même ne nous a-t-il pas laissé des indices en citant des Sûtras et des concepts classés parmi les enseignements provisoires.

Notes :

1 – Le Sûtra de la mise en mouvement de la roue du Dharma (skt Dhammacakkappavattana sutta) qui fut plus tard inclus dans le recueil en pali Samyutta nikaya.
2 – La naissance (skt jati) est décrite en tant que souffrance, parce que c’est elle qui nous donne accès à un monde de souffrance autant qu’elle est une brutale souffrance pour le bébé qui vient de quitter le ventre confortable de sa mère. En elle sont déjà contenus tous les malheurs de l’existence. Il s’agit du même terme sanskrit que dans les douze nidana.
3 – Le concept des cinq agrégats, avec son caractère provisoire, impermanent, va à l’encontre de la croyance en un soi absolu, une âme. Les agrégats d’attachement ou d’appropriation représentent notre attachement à ce qui est périssable chez nous-mêmes et chez les autres. Ils sont en cela une source de déceptions, de frustrations, de désespoir et de souffrances.
4 – Voir la vérité de l’existence temporaire.
5 – Ou encore, le noble octuple sentier (skt ashtangamarga, jap. hassho-do)
6 – Auditeurs (skt
shravaka), disciples qui recherchent l’Éveil de l’arhat au moyen du renoncement, de la discipline et la méditation. Symbolise également le septième des dix états de la vie. Le terme sanskrit arhat définit l’atteinte d’un état d’éveil incomplet, avec d’importantes nuances selon les écoles bouddhiques.
7 –
Bouddha-pour-soi (skt Pratyekabuddha), pratiquant qui a atteint le stade d’arhat par ses seuls efforts, sans l’enseignement d’un bouddha. Symbolise le huitième des dix états de la vie.
8 – Chapitre III du
Sûtra du Lotus, Analogies et paraboles.

Bouddhisme et mythologie

De nombreux êtres mythiques peuplent les textes bouddhiques chinois, tibétains ou japonais, de Brahma ou Shakra, jusqu’à d’obscures divinités tutélaires. Sans doute, à une époque lointaine croyait-on vraiment à leur existence, tout en comprenant intuitivement qu’ils étaient une façon de conceptualiser un principe universel ou particulier qu’on ne pouvait saisir par l’intellect. Comment comprendre la foudre quand on ignore l’existence de l’électricité ? Mais ne pas la comprendre ne signifie pas lui nier tout existence. Il est donc plus pratique de lui attribuer une personnalité, de lui coller une étiquette divine, ne serait-ce que pour la nommer, pour en tenir compte. Dans ce système, la divinité joue dans l’univers le rôle de l’inconnue pour les mathématiques. Voici donc quelques unes de ces divinités. Et, pour commencer :

Les divinités jumelles Même-Nom et Même-Naissance

Nichiren cite ces deux divinités bouddhiques, en japonais Domyo et Dosho, dans plusieurs textes (GZ – 34, 54, 93, 272, 342). Voici ce qu’il en dit dans sa lettre, L’unité entre mari et femme :
« Le corps d’un être humain comporte une épaule gauche et une épaule droite sur lesquelles reposent deux divinités appelées Même-Nom et Même-Naissance. Ce sont les deux divinités auxquelles Brahma, Shakra et les dieux du soleil et de la lune ont assigné le rôle de protéger chaque personne. Depuis le moment où nous entrons dans la matrice de notre mère jusqu’à la fin de notre vie, elles nous accompagnent, comme notre ombre ou nos yeux. Que nous commettions un acte mauvais ou réalisions une bonne action, elles rapportent tout aux divinités célestes sans omettre le plus infime détail, fût-il aussi minuscule qu’une goutte de rosée ou qu’une particule de poussière. Cela est relaté dans le Sûtra de la Guirlande de fleurs et cité par le Grand Maître Tiantai dans le huitième volume de la Grande Concentration et Intuition. »
Zhanran, dans son commentaire du Sûtra de la Guirlande de fleurs, dit à ce sujet que Dosho naît en même temps que la personne qu’elle accompagne et que Domyo porte le même nom ; d’où la signification de leur nom (1). Dosho (divinité féminine) est assise sur l’épaule droite pour rapporter les mauvaises actions et Domyo (divinité masculine) sur la gauche pour signaler les bonnes au roi Yama (2).
Ces divinités pourront paraître familières aux Occidentaux et aux Proches-Orientaux, elles rappellent ces personnages mythiques des religions de la Bible : un couple ange/démon l’un faisant la morale à son protégé, l’autre cherchant à le tenter, ou encore les deux anges (arabe Hafiz) chargés de recueillir les confessions des morts.
Le bouddhisme lui-même a emprunté de nombreux éléments à l’hindouisme. Il est possible que les trois couples trouvent leur origine dans les religions anciennes de l’Inde, de même que les Kushojin (ou Gushoshin) citées dans le Sutra du Maître de la médecine. Ces divinités jumelles constituent un dossier complet sur chaque être humain depuis sa naissance jusqu’à sa mort. L’une se charge du bon comportement, l’autre des mauvaises actions et vont les présenter, selon les sources, soit à Shinku, le premier des dix juges en enfer, soit à Enma (2), le cinquième juge. On trouve encore, dans des contes traditionnels japonais, mention de Shimei et Shisei qui se tiennent sur nos épaules à partir du moment où nous sommes nés jusqu’au moment où nous mourrons et tiennent un compte minutieux de nos actions.
À l’instar des divinités présentées dans les enseignements bouddhiques, Même-Nom et Même-Naissance ne sont pas des entités d’essence divine, mais des fonctions de l’univers, des aspects particuliers du Dharma, elles représentent le mécanisme de la loi de cause et effet, l’une des caractéristiques de la vie, tandis que les autres couples nous assujettissent à une « autorité supérieure », nous soumettent à un jugement externe et sont l’expression du dualisme bien/mal, vice/vertu. D’ailleurs, Zhiyi, le Grand Maître Tiantai, dépasse cette dualité quand il déclare : « Les divinités Même-Nom et Même-Naissance protègent les personnes. Si la foi de celles-ci est forte, alors la protection est grande ». Bon ou mauvais karma, bonnes ou mauvaises causes peuvent donc également être sources de protection et par conséquent de développement personnel, tout est une question de conviction, d’état d’esprit.

Notes :

1 – Pourrait-il s’agir d’une allusion au nom et à la forme (skt namarupa), termes qui désignent les cinq éléments ? Dans ce cas, Même-Nom représenterait les quatre agrégats du groupe de l’esprit (skt nama) perception, conception, volition, conscience et Même-Naissance celui de la forme (skt rupa). Nous pouvons également remarquer que Même-Nom est masculin et Même-Naissance est féminin ce qui nous ramène à cet adage : l’homme donne le nom, la femme donne la vie…
2 – Yama
(jap. Enma) divinité de la mythologie indienne reprise par le bouddhisme est décrit sous divers aspects : Seigneur de la mort, qui préside au jugement des morts, Dharmaraja, le juge roi du Dharma, il est également le maître du monde des esprits affamés. Fils de Vivasvan (ou Vivasvat), le dieu de la lumière ou du soleil levant, qui est la mesure du temps, Yama représente le temps et la mort. Lui et sa sœur jumelle Yami auraient été les premiers êtres à mourir, devenant ainsi les maîtres des séjours infernaux.

Gongyo et la récitation des sûtras

Le bouddhisme se pratique de multiples manières : récitation de sûtras, mantras ou dharanis (1), méditation, exercices physiques, chants, cérémonies d’offrandes ou d’adoration, prière, ainsi que l’usage de moulins, drapeaux et arbres à prières tibétains, etc. Cette diversité est due à l’influence des coutumes et cultes indigènes des pays dans lesquels il est né ou s’est implanté, aux apports de ses grands réformateurs, mais surtout au fait que son fondateur lui-même n’a pas souhaité enfermer son enseignement dans un rituel formaliste (2). Certaines de ces pratiques sont exceptionnelles, codifiées, liturgiques et pittoresques, voire touristiques, d’autres, courantes, régulières, font partie du quotidien d’un bouddhiste. On peut classer dans ces dernières la puja d’Inde ou du Népal, bien que ce terme soit aussi d’usage pour d’autres religions, et le gongyo (3) japonais.
Toutes les écoles du bouddhisme de Nichiren ont pour point commun un gongyo composé de la récitation de Nam myoho renge kyo et des passages des chapitres Moyens opportuns et Durée de la vie du Sûtra du Lotus. Cependant, elles se distinguent les unes des autres par leurs adjonctions à cette base (4). Ce choix commun du daimoku et des deux chapitres s’est fondé sur les recommandations de Nichiren dans ses écrits (5). Il les désigne comme la pratique appropriée à la période des derniers jours du Dharma (6). Voir la Réponse au moine séculier Soya – GZ 58 : « J’ai recopié pour vous la partie en prose du chapitre Moyens opportuns. Vous devriez la réciter avec la partie en vers du chapitre Durée de la vie que je vous ai fait parvenir précédemment. » ou encore la Récitation des chapitres Moyens opportuns et Durée de la vie de l’Ainsi-Venu – GZ 9 : « Comme je l’ai déjà dit, bien qu’aucun des vingt-huit chapitres du Sûtra du Lotus ne soit à négliger, les chapitres Moyens opportuns et Durée de la vie sont particulièrement marquants. Les autres sont tous, en un sens, les branches et les feuilles de ces deux chapitres-là. Par conséquent, pour votre pratique régulière, je vous recommande de lire les parties en prose de Moyens opportuns et Durée de la vie. De plus, vous auriez intérêt à en copier deux exemplaires distincts. Les vingt-six chapitres restants sont comme l’ombre qui suit le corps ou comme la valeur intrinsèque d’un joyau. Si vous récitez ces deux chapitres, les autres seront tout naturellement inclus même si vous ne les récitez pas… Quant aux autres, vous pouvez de temps en temps vous tourner vers eux lorsque vous avez un moment de libre… »
Nous avons donc une explication sur l’importance capitale des deux chapitres : ils résument à eux seuls le Sûtra tout entier, qui lui-même contient tout l’enseignement du Bouddha. Nichiren y ajoute un autre aspect dans L’objet de vénération pour observer l’esprit – GZ 39 : « Il est dit dans le chapitre Moyens opportuns du premier volume du Sûtra du Lotus : « [Les bouddhas (…)] souhaitent ouvrir la porte de la sagesse du Bouddha à tous les êtres vivants. » Il est question, là, de l’état de bouddha à l’intérieur des neuf états. On lit dans le chapitre Durée de la vie : « Ainsi, depuis que j’ai atteint la bouddhéité, un laps de temps extrêmement long s’est écoulé. La durée de ma vie est d’un nombre incommensurable d’asamkhya de kalpa, et, pendant tout ce temps, je suis resté ici sans jamais entrer dans l’extinction. Hommes de bien, dès l’origine, j’ai pratiqué la voie des bodhisattvas et la longévité que j’ai alors acquise n’est pas encore arrivée à son terme, mais durera deux fois le nombre d’années déjà écoulées. » Le Sûtra évoque ici les neuf états inclus dans la bouddhéité. » (7)
Il n’existe donc aucune différence fondamentale entre le Bouddha et l’homme ordinaire dans ces deux parties du Sûtra, ce qui n’est pas le cas dans le reste des enseignements de Shakyamuni.

L’histoire de gongyo de l’école du Taiseki-ji

Selon certaines sources, à l’époque de Nichiren, la lecture du chapitre Moyens opportuns ne s’arrêtait pas sur la triple récitation des dix modalités (comme de nos jours pour la Soka Gakkai et la Nichiren Shoshu), il incluait la section versifiée plus longue qui suivait. Nous avons une indication autre, qui concerne toutefois un disciple de Nichiren et non lui-même, dans Les quatorze oppositions à la Loi – GZ 92 : « Dans votre lettre, vous écrivez : « Depuis que j’ai adopté la foi dans ce sûtra, sans la moindre négligence, je n’ai cessé de réciter les dix facteurs de la vie et la partie en vers du chapitre Durée de la vie« . La fréquence de gongyo n’était pas non plus précisée. Nichiren parle de récitation du daimoku matin et soir, ou encore matin, après-midi et soir. Dans La transmission des enseignements oraux (explication sur le chapitre X Le Maître de la loi), il cite ce commentaire : « Matin après matin, nous nous levons avec le Bouddha, soir après soir, nous nous couchons avec le Bouddha. Moment après moment, nous atteignons la voie, à chaque instant nous révélons notre véritable identité ». Mais nous n’avons rien de plus précis. Et nous ne savons pas combien de fois il faisait lui-même gongyo par jour ni à quels moments.
Nous trouvons dans le document de transmission de Nikko à Nichimoku, son successeur (8), un document datant d’après sa mort et dont l’authenticité n’est pas unanimement reconnue : « Nichimoku aura la responsabilité d’administrer et de maintenir le Taiseki-ji (9) et les sites sur son terrain, tels que le Hondo (temple principal) et la tombe de notre maître, et il devra exécuter gongyo à ces endroits-là dans l’attente de kosen rufu. »
Pour avoir plus de détails, il faut attendre le XVe siècle, l’époque du 9e patriarche, Nichiu. Les archives des moines indiquent que la pratique consistait alors à accomplir gongyo en se déplaçant d’un bâtiment à un autre sur le terrain du Taiseki-ji pour différents hommages : à Nichiren, Nikko et Nichimoku, aux divinités bouddhiques, au Gohonzon, aux défunts, etc. Dans un recueil des paroles et des actes de Nichiu, on trouve une référence à un gongyo trois fois par jour. Dans le même texte, on peut voir le contenu de ce qui est considéré comme le gongyo du matin, peut-être le Ushitora gongyo, cérémonie consacrée à la paix mondiale, effectuée, entre 2 et 4 heures du matin. Selon le 66e patriarche de la Nichiren Shoshu, Nittatsu, mort en 1979, la pratique consistant à faire le tour des temples du Taiseki-ji pour accomplir gongyo s’est interrompue au XVIIe siècle et a été remplacée par cinq récitations du Sûtra du Lotus dans le Hall de Réception (Kyakuden).
Mais, cette règle était encore destinée aux moines dans l’enceinte du Taiseki-ji. Nous n’avons enfin une indication sur la pratique des laïcs qu’au XVIIIe siècle, avec Nichikan, 26e patriarche, quoiqu’elle ne concerne que des groupes proches du temple : la récitation des deux chapitres du Sûtra cinq fois la matin et trois fois le soir. Mais c’est cette formule qui,  après la Seconde Guerre mondiale, sera étendue à tous les membres de la Nichiren Shoshu et la Soka Gakkai, suite à une décision prise conjointement par le grand patriarche de la première et le deuxième président de la seconde, Josei Toda, et ce, jusqu’à la séparation des deux organisations (10).

Sur la forme

Venons-en maintenant à la forme particulière du gongyo « Sûtra + daimoku ». Nous avons la récitation de deux parties d’un sûtra et, conjointement, celle d’un mantra – sujet que nous avons abordé dans l’article sur Nam myoho renge kyo de ce blog. Ces deux types de pratiques ne sont pas propres au bouddhisme de Nichiren ; elles existaient du temps de Shakyamuni et, avant lui, dans des traditions védiques ou yogiques qui se perdent dans la nuit des temps (11). En ce qui concerne la première, l’apprentissage par cœur et la récitation étaient, pour les adeptes d’une religion, d’une science ou d’une philosophie nées dans une culture méconnaissant l’usage de l’écriture, la seule méthode qui permettait à ceux-ci de retenir, comprendre et transmettre aux générations suivantes un enseignement, une découverte ou une expérience. Toutefois, elles se sont maintenues malgré la transcription des sûtras, règles et commentaires, jusqu’à nos jours. L’aspect utilitaire de l’apprentissage et la récitation n’est donc pas un argument important.
Mais quels bienfaits pouvons-nous obtenir à réciter tout ou partie d’un sûtra, en dehors du fait que, finissant par le connaître par cœur, nous avons tout le loisir d’y réfléchir, de chercher à le comprendre en profondeur, à nous en imprégner ? Pour le seul Sûtra du Lotus, nous en trouvons une réponse dans son chapitre XVII, Distinctions et bienfaits : réciter le Sûtra équivaut à faire revivre le Bouddha à travers ses sermons, à faire partie nous-mêmes, par delà le temps et l’espace aux assemblées qui sont venues l’écouter (12). Ce qui nous ramène au Gohonzon, la représentation graphique de la cérémonie du Sûtra du Lotus.
Une autre question peut nous venir à l’esprit : la parole du Bouddha peut-elle être juste et nous décrire des prodiges, des scènes surnaturelles et nombre d’anachronismes, le tout avec de multiples répétitions et des louanges qui n’en finissent pas (13) ? Oui, parce que Shakyamuni n’a pas cherché à créer un système de pensée, une science objective, mais une méthode d’éveil à la réalité ultime du monde. Il a donc laissé à la postérité une méthode que ses « successeurs » au fil des siècles se sont efforcés de propager en l’adaptant.

L’importance de la foi

Il ne suffit pourtant pas de lire à voix haute le Sûtra du Lotus (ni réciter le daimoku) pour pratiquer le bouddhisme. Nichiren écrit dans Le daimoku du Sûtra du Lotus – GZ 14 : « Accepter, garder, lire, réciter, se réjouir et protéger dans leur totalité les huit volumes et les vingt-huit chapitres correspond à ce que l’on appelle la pratique complète. Accepter, garder et protéger les chapitres Moyens opportuns et Durée de la vie est ce que l’on appelle la pratique abrégée. Et ne réciter qu’une strophe en quatre vers ou le daimoku (14), en protégeant ceux qui font de même, est ce que l’on appelle la pratique essentielle. »
Gongyo représente donc l’association de la pratique abrégée et de la pratique essentielle du bouddhisme de Nichiren. Dans cette logique, nous pourrions ajouter que lire l’intégralité du Sûtra du Lotus à voix haute ne constituerait pas seulement un acte d’étude, mais la pratique complète telle que l’a exposée Nichiren…
Accepter, garder, lire, réciter, se réjouir et protéger est une liste de pratiques qui en rappelle d’autres (15). En particulier celle qui est exposée dans le Sûtra du Lotus, chapitre XI, pour souligner la difficulté de propager et pratiquer ce Sûtra à l’époque des derniers jours du Dharma, les six actes difficiles et neuf actes faciles (jap. rokunan kui). Les six premiers sont :
– propager largement le Sûtra du Lotus
– le copier ou le faire copier
– le réciter ne serait-ce qu’un court instant
– l’enseigner ne serait-ce qu’à une seule personne
– l’écouter, l’accepter et s’enquérir de sa signification
– garder la foi en le Sûtra.
Tandis que parmi les actes faciles nous trouvons des «exploits impossibles» comme : poser la Terre sur son ongle et monter avec jusqu’au ciel de Brahma, prendre le mont Sumeru et le lancer à travers une multitude de terres de Bouddha, enseigner d’innombrables sûtras autres que le Sûtra du Lotus, etc.
Les actions difficiles font référence à la propagation du Sûtra, sa pérennisation par la copie, sa récitation, son acceptation et son écoute, mais également son étude en même temps que son enseignement, ainsi que la préservation de sa foi en lui. Nous le constatons, le Bouddha lui-même insiste sur le fait qu’étude et croyance sont indispensables à la pratique, elles font partie intégrante de la pratique. Par conséquent, faire gongyo sans savoir ce que l’on récite, sans « s’enquérir de sa signification » n’est pas la pratique complète. Ne pas chercher à en acquérir une compréhension profonde non plus, si nous nous référons à cette citation de Nichiren dans Sur les quatre étapes de la foi et les cinq étapes de la pratique – GZ 94 : « Zhanran écrivit qu’éprouver, ne serait-ce qu’un instant, la foi et la compréhension est le début de la pratique de l’enseignement essentiel ».

Notes :

1 – La dharani, d’origine indienne, semble être à l’origine un procédé mnémotechnique pour retenir l’essentiel d’un enseignement, ce qui était capital pour la perpétuation des doctrines religieuses dans une culture orale. Elle a pris par la suite une orientation magique, surnaturelle, tout comme, dans certains cas, le mantra. De fait, la différence entre les deux formules est minime et arbitraire : on peut estimer que le mantra se distingue par sa concision et que la dharani est plutôt associée à un certain cérémonial.
2 – Les règles que le Bouddha a pu fixer de son vivant à ses disciples concernaient moins la pratique proprement dite, que la vie sociale à l’intérieur de la sangha où en relation avec l’extérieur. Il incluait même l’attachement aux rites et rituels aux dix entraves (skt samyojana) qui retiennent les êtres vivants dans le cycle du samsara. Par la suite, un formalisme s’est sans doute révélé nécessaire ou s’est imposé de lui-même pour pérenniser l’esprit du bouddhisme à travers les époques et les pays.
3 – Gongyo est un nom d’origine chinoise emprunté au taoïsme qui a pour sens « pratique assidue ». C’est un terme japonais commun qui n’est spécifique à aucune école bouddhique.
4 – Jusqu’à leur scission à la fin du siècle dernier, la Nichiren Shoshu et la Soka Gakkai avaient un même gongyo qui comprenait plusieurs lectures de IIe et XVIe chapitres du Sûtra du Lotus suivies de prières silencieuses – cinq le matin et trois le soir – et la récitation du daimoku. La seconde a opéré une simplification drastique en adoptant un gongyo identique pour le matin et le soir, composé d’une unique lecture du IIe chapitre et de la seule partie en prose du XVIe, de la récitation du daimoku et conclu par trois prières silencieuses. La Nichiren Shu et les autres écoles proposent différents types de gongyo, pouvant inclure la lecture et la récitation d’autres chapitres du Sûtra du Lotus, l’intégralité du XVI, des extraits des Écrits de Nichiren et elles peuvent les accompagner de pratiques telles la méditation, la calligraphie du daimoku, une étude approfondie de la doctrine, etc. Certaines, parmi les plus récentes, prônent la récitation de passages d’autres sûtras du Mahayana, ! À cela, il faut ajouter une liturgie plus spécifiquement monastique qui se pratique généralement dans les temples, tel que présentation des reliques, mariages, cérémonies pour les défunts, commémorations, etc.
Ces différences sont dues en grande partie au fait que Nichiren, tout comme Shakyamuni, n’a pas fixé de règles détaillées dans ce domaine et que ses successeurs dans les différentes écoles qui se sont créées après sa mort ont divergé à la fois sur quelques points de doctrine et les modalités de la pratique.  Cette pluralité, dans les deux cas, est révélatrice de l’esprit et du but du bouddhisme. L’Éveil ne s’impose pas de l’extérieur, il se suscite par les formes ou les moyens (hoben) appropriés.
5 –  Le terme de recommandation est bien celui qui convient pour les lettres qu’il adresse à ses disciples, alors que, par ailleurs, il se montre intransigeant envers tous les adversaires du Sûtra du Lotus, moines ou gouvernants.
6 – Jap. mappo, skt saddharma vipralopa. Dans un certain nombre de sûtras, dont le Sûtra du Lotus et surtout le Sûtra de la Grande Assemblée, Shakyamuni explique que son enseignement connaîtra cinq périodes de cinq cents ans (l’ère de l’Éveil, l’ère de la méditation, l’ère de la lecture, la récitation et l’écoute, l’ère de la construction des temples et l’ère des conflits) au cours desquelles il se répandra, prospérera, se formalisera, puis perdra son pouvoir de mener les êtres humains à l’Éveil. La cinquième la période, celle des derniers jours du Dharma (mappo), sera aussi celle de l’établissement des enseignements basés sur le Sûtra du Lotus définitif (Myoho renge kyo).
Nichiren dit à ce sujet dans Encouragements à un malade – GZ 10 « Notre époque coïncide avec le début de l’époque de la fin du Dharma. Ceux qui avaient la capacité d’atteindre l’illumination, soit par les sûtras du Hinayana, soit par les sûtras provisoires du Mahayana, ont tous disparu. Demeurent uniquement ceux dont la capacité ne s’accorde qu’avec le sûtra véritable du Mahayana. »
Zhiyi déclare dans les Mots et les expressions du Sutra du Lotus : « Dans la dernière période de cinq cents ans, la voie mystique se propagera et bénéficiera à l’humanité loin dans l’avenir ».
7 – Nichiren revient sur le sujet dans L’importance des chapitres Moyens opportuns et Durée de la vie – GZ 291 : « Le chapitre Moyens opportuns constitue le cœur de l’enseignement théorique. Dans ce chapitre, le Bouddha expose la doctrine des dix modalités de la vie et le véritable aspect de tous les phénomènes. Il montre clairement comment les êtres vivants dans les dix états peuvent atteindre bouddhéité… dans le chapitre Durée de la vie, Shakyamuni, le seigneur des enseignements, révèle la doctrine de trois mille mondes en un seul instant de la vie qu’il est parvenu à comprendre et qui est semblable à l’illumination intérieure de tous les bouddhas des trois existences.
Cette doctrine représente donc non seulement l’illumination personnelle atteint par un seul Bouddha, Shakyamuni, mais encore l’éveil de tous les autres bouddhas. Nous les êtres, qui depuis des temps immémoriaux avons pataugé dans les vagues du cycle des six voies de la naissance et la mort, rencontrons aujourd’hui le Sûtra du Lotus enseigné par le Bouddha Shakyamuni, maître de la doctrine, parce que dans une existence passée, nous avons écouté l’enseignement des trois mille mondes en un seul instant de vie que l’ on trouve dans ce chapitre Durée de la vie, la doctrine du Bouddha réalisée quand celui-ci a atteint l’ illumination originelle dans le passé infiniment lointain. »
8 – Nikko est le successeur de Nichiren dans la lignée de l’école Nichiren devenue en 1912 la Nichiren Shoshu.
9 – Le monastère principal de l’école Nichiren dont sont issues la Nichiren Shoshu et la Soka Gakkai, établi en 1290 par Nikko sur les pentes du mont Fuji.
10 – Pour plus de détails historiques voir l’article sur le site nichiren-etudes.net ou encore pour les anglophones sokaspirit.org.
En ce qui concerne les autres écoles Nichiren, notamment les cinq qui forment la Nichiren Shu, les documents sur leur gongyo sont trop rares et trop peu accessibles pour en extraire une histoire cohérente.
11 – Le mot sanskrit sûtra (ou sutta en pali) qui signifie « fil » (fil de la pensée) désigne aussi bien un texte, un livre, qu’un enseignement oral, bouddhique ou non, religion ou profane. Pour le Sûtra du Lotus, il peut s’appliquer à son enseignement, le livre lui-même ou encore la cérémonie qui y est décrite.
12 – Shakyamuni déclare dans ce chapitre : « Ajita, si hommes et femmes de bien, en m’entendant décrire la grande étendue de la durée de vie, y accordent foi du fond du cœur et comprennent, il leur sera alors donné de voir le Bouddha résider constamment sur le mont Gridhrakuta, prêchant le Dharma entouré des grands bodhisattvas et d’une multitude d’auditeurs. » En m’entendant, peut être interprétée ainsi : réciter les paroles du Bouddha revient à le faire parler lui-même et donc à l’écouter, d’où l’importance d’une lecture à voix haute et non intérieure.
13 – La mémoire humaine ayant ses limites, même celle des grands disciples du Bouddha, il lui fallait le recours à de méthodes mnémotechniques telles les répétitions, la mise en vers ou l’établissement de listes (quatre vérités, octuple sentier, six paramitas, etc.) pour retenir des enseignements aussi conséquents que les sûtras. Pourtant, de l’avis des spécialistes du bouddhisme et compte tenu de l’existence de plusieurs versions d’un même sûtra – ce qui est le cas pour le Sûtra du Lotus –, dans des langues parfois différentes, les enseignements qui ont traversé le temps jusqu’à nous ont subi de profondes transformations. Pourquoi ces apparentes altérations ? Pendant plusieurs siècles, ces enseignements se sont transmis oralement selon des filières géographiques différentes. Ils ont été traduits de la langue de Shakyamuni en pali, en sanskrit, en thibétain, en chinois. Les variations étaient inévitables, d’autant que, par admiration ou un souci pédagogique, les moines des différentes écoles différentes qui les prêchaient et les recopiaient ont pu faire preuve d’exagérations dans les mises en scènes, de syncrétisme, d’extrapolation, d’assimilation de traditions locales ou d’adaptation aux progrès techniques de l’humanité. Ce qui a donné lieu, dans ce dernier cas, à des anachronismes. Shakyamuni n’a pas pu recommander de lire des sûtras qui n’étaient pas encore rédigés ! Mais à partir du moment où ce fut le cas, cela tombait sous le sens pour les copistes ou traducteurs de le rajouter.
14 – Il faut garder à l’esprit que le daimoku est d’abord le titre du Sûtra du Lotus.
15 – Pour les citer :
• Les six pratiques mentionnées dans le Traité de la grande perfection de sagesse : accepter, garder, lire, réciter, enseigner et transcrire.
• Les dix pratiques : transcrire, faire des offrandes, répandre et transmettre, écouter, lire, garder à l’esprit, enseigner
• Les cinq pratiques merveilleuses : adhérer au Sûtra du Lotus, le lire, le réciter, l’enseigner et le transcrire
• Autres cinq pratiques merveilleuses : se réjouir d’entendre ce Sûtra, le lire et le réciter, le propager, y croire et pratiquer les six paramitas, atteindre la perfection des six paramitas.

Illustration : Sûtra du Lotus époque Heian (Xe siècle).
Ici, le chapitre des Moyens opportuns (Hoben). Musée national de Tokyo.