Le principe des trois mille mondes en un instant de vie (jap. ichinen-sanzen ; 一念三千) a été établi par Zhiyi dans sa Grande concentration et intuition sur la base de l’expression « la véritable entité de tous les phénomènes » (jap. shoho jisso) du chapitre Moyens opportuns du Sûtra du Lotus qui précède le passage que nous récitons trois fois. Un enseignement capital que Nichiren résume ainsi dans Sur le principe des trois mille mondes en un instant de vie – WND 178 en citant Zhiyi  : « En ce qui concerne ce qui est présent dans la vie dans un seul instant, si nous n’avions pas employé le concept des dix états, nous serions incapables d’expliquer tout ce qui y est inclus. Si nous n’avions pas employé le concept des trois vérités, nous ne pourrions pas expliquer pleinement le principe qui est à l’œuvre ici. Si nous n’avions pas parlé des dix modalités, nous ne pourrions pas expliquer tous les rouages de cause à effet. Et si nous n’avions pas le concept des trois domaines de l’existence, nous ne pourrions pas couvrir pleinement de la vie et son environnement. »

Le temple de Guoquing dans la région des monts Tiantai (monts de la Terrasse céleste) en Chine, érigé par l’empereur Yang Guang selon le souhait à titre posthume de Zhiyi en 605. C’est là que Saicho (Dengyo daishi), fondateur de l’école Tendai au Japon, est venu étudier la doctrine de l’école Tiantai et notamment, la doctrine des trois mille mondes.  CC BY-SA 4.0

Ichinen

En japonais, un instant de vie (ichinen) comprend à la fois les sens d’une pensée, d’un esprit, d’un moment et, par extension, d’un moment-pensée (1). Ce terme possède plusieurs significations dans le bouddhisme :
– Un instant ou une période extrêmement courte (kshana en sanskrit). Le traité de la Grande perfection de la Sagesse définit un kshana comme 1/60 du temps qu’il faut pour se casser un doigt !
– Le fonctionnement de l’esprit sur un instant.
– La concentration de l’esprit dans la méditation sur le Bouddha.
– Zhiyi interprète philosophiquement ichinen dans sa doctrine des trois mille mondes en un instant de vie. Selon lui, ichinen indique l’esprit d’une personne ordinaire, qui, à chaque instant, est dotée du potentiel des trois mille mondes. Les caractéristiques de cet esprit sont les suivantes : il imprègne l’univers entier, il inclut à la fois le corps et l’esprit, il comprend à la fois soi et l’environnement, il crée le bien et le mal et il englobe simultanément la cause et l’effet.
Dans le bouddhisme de Zhiyi, la pratique essentielle est la méditation. Pour schématiser, les trois mille mondes servent de cible à cette méditation. Dans ce sens, par la méditation, l’esprit ou la pensée devient les trois mille mondes et les trois mille mondes deviennent l’esprit.
Nichiren (1222-1282) a concrétisé ce cadre philosophique sous la forme du Gohonzon. Il a établi ainsi un moyen pratique pour les gens ordinaires de manifester leur nature de bouddha à travers les dix mondes de leur propre vie. Il a remplacé la méditation et les autres pratiques par la récitation de Nam myoho renge kyo devant le Gohonzon. Dans La doctrine des trois mille monde en un instant de vie – WND 180, il explique : « Le fait est que la méditation sur Trois mille mondes en un instant de vie et la méthode de méditation connue comme la triple contemplation de l’unité sont contenues dans les cinq caractères Myoho Renge Kyo. Ces cinq caractères figurent également dans la vie ordinaire de chacun de nous. Ainsi, ce commentaire sur Zhiyi affirme : « Myoho Renge Kyo représente la profondeur du grenier secret de l’état originel, l’illumination atteinte par l’Ainsi-venu des trois phases de l’existence ». »
Réciter Nam myoho renge kyo devant le Gohonzon, qui représente notre état de Bouddha, c’est donc illuminer de son pouvoir l’ensemble des trois mille mondes.

Sanzen

Les trois mille mondes (sanzen) indiquent, selon Zhiyi, l’ensemble des phénomènes qui caractérisent la réalité les trois domaines d’existence, les dix états de vie et les dix modalités de la vie. Le premier terme représente les êtres sensitifs dans leur environnement, le deuxième décrit les états que ceux-ci ressentent physiquement et mentalement, le troisième nous montre les mécanismes qui les animent dans leurs relations avec l’extérieur.
Le nombre de trois mille provient du calcul suivant : 10 (dix états) × 10 (dix états) × 10 (dix modalités) × 3 (trois domaines d’existence). Pourquoi dix fois dix états ? En ce qui concerne ces états, à travers lesquels la vie se manifeste, on considère que chacun d’eux possède potentiellement en lui-même les dix états, ce que l’on définit par l’expression « inclusion mutuelle des dix états ». En effet, dans l’instant, l’un des dix états est apparent, tandis que les autres paraissent absents. Mais l’instant d’après, n’importe lequel des dix états peut apparaître. Ainsi, passons-nous instantanément de la colère, au bonheur temporaire, à la tranquillité, etc. Les états non présents ne sont donc pas considérés comme inexistants, ils sont à l’état latent et inclus dans celui des dix qui est manifeste. Ces cent mondes formés par les dix états mutuellement inclus se multiplient donc aux trois domaines d’existence, ainsi qu’aux dix modalités pour former les trois mille mondes (2).
L’enseignement théorique (première moitié) du Sûtra du Lotus, qui expose les dix modalités de la vie, affirme la possibilité d’atteindre la bouddhéité pour les personnes des deux véhicules (auditeurs, skt shravaka, et bouddhas-pour-soi, skt pratyekabuddha), ce qui découle de la possession mutuelle des dix mondes. L’enseignement essentiel (l’autre moitié) du Sûtra révèle la véritable cause (les neuf états éternels), l’effet vrai (la bouddhéité éternelle) et la terre vraie (la terre éternelle ou domaine de l’environnement). Zhiyi a donc unifié tous ces concepts dans un seul système, trois mille mondes en un seul instant de la vie.

Ichinen sanzen

Cette expression décrit la vie comme un tout indivisible qui comprend le corps et l’esprit, la cause et l’effet, et le domaine du sensitif et du non-sensitif. La relation entre ses deux termes est telle que chacun est inclus dans l’autre. En fait, ils sont, comme l’a dit Zhiyi, « deux [dans les apparences] mais pas deux [en substance] ». Certains enseignements provisoires ont pu déclarer que tous les phénomènes proviennent de l’esprit, ou qu’ils sont subordonnés à l’esprit. En fait, le Sûtra du Lotus précise que le véritable aspect est inséparable de tous les phénomènes, et que tous les phénomènes, tels qu’ils le sont, sont en eux-mêmes le véritable aspect.
L’instantanéité des trois mille mondes nous amène à quelques considérations. Il n’y a pas de mouvement possible, donc d’action, dans la durée d’un instant. Pourtant, nous le verrons par la suite, les dix modalités exposent « l’influence » ainsi que « l’effet manifeste » qui doit se produire ultérieurement, parfois dans un futur lointain. Il n’y a pourtant pas là de contradiction avec l’instantanéité. Parmi les dix états de vie, neuf ne sont pas réellement présents dans l’instant. Pourtant, ils sont considérés comme latents et pris en compte.
Le principe des trois mille mondes en un instant de vie est divisé en principe théorique et forme de réalisation effective de ce principe, lesquels sont respectivement appelés les trois mille mondes théoriques en un instant de vie et les trois mille mondes réels en un instant de vie. Le premier est basé sur l’enseignement théorique du Sûtra du Lotus, qui expose l’égalité de la bouddhéité et des neuf premiers états – les deux étant des manifestations du véritable aspect. Il révèle également l’inclusion mutuelle des dix mondes – du fait que les personnes des deux véhicules, privées d’une bouddhéité potentielle dans les enseignements provisoires, ont accès à l’état de bouddha.

La réalisation effective du principe théorique

En dépit de sa vision globale, l’enseignement essentiel du Sûtra du Lotus ne révèle pas la pratique qui permet d’incarner directement le principe de trois mille mondes en un instant de vie. Il ne précise pas ce qu’est la Loi, pourtant au centre de son contenu. Voilà pourquoi Nichiren a incarné sa vie embrassant les trois mille mondes en un instant dans le Gohonzon et a établi la pratique pour atteindre la bouddhéité, la récitation de Nam myoho renge kyo avec la foi dans le Gohonzon. Dans l’enseignement de Nichiren, ceci représente la pratique pour « observer l’esprit », à savoir, observer son esprit et voir la bouddhéité en lui. Pour cette raison, son enseignement est résumé par la phrase « embrasser le Gohonzon est en soi observer l’esprit » ou « embrasser le Gohonzon est en soi atteindre la bouddhéité. »
Il déclare dans sa Réponse à Kyo’o – EdN 45 : « C’est ma propre vie à moi, Nichiren, qui devient l’encre sumi avec laquelle je calligraphie le Gohonzon.Vous devez donc croire au Gohonzon de tout votre cœur. La volonté du Bouddha est le Sûtra du Lotus, mais l’âme de Nichiren n’est autre que Nam myoho renge kyo ».

Notes :

1 – L’instant est considéré comme l’équivalent pour le temps de ce qu’est le point pour l’espace.
2 – En ce qui concerne les trois domaines de différentiation et les dix états de vie, Zhiyi déclare précisément dans la Grande concentration et intuition : « Ainsi qu’il est dit dans le Sûtra de la guirlande de fleurs, « Comme un peintre habile, l’esprit crée la myriade [de manifestations] des cinq agrégats (skandha). Tout au long de tous les royaumes [de l’univers], il n’y a rien qui ne soit produit à partir de l’esprit ». [L’expression] Innombrables manifestations des cinq agrégats se réfère à [l’idée que] les cinq agrégats [comprennent] le royaume dix états de vie, comme décrit ci-dessus. »
Plus loin, dans le même texte, il associe chacun des trois domaines de l’existence aux dix états de vie, puis il ajoute : « Ces trente types de mondes-domaines proviennent tous l’esprit. En outre, les dix [manifestations différentes] des cinq agrégats comprennent chacun dix constituants dharmiques qui se composent ainsi : forme, nature, substance, pouvoir, action, cause tangible, influences auxiliaires, effet, rétribution, puis du début et à la fin ultime… »
Enfin, pour arriver au chiffre de trois mille mondes, il explique : « Chaque dharma-royaume, d’ailleurs, contient tous les dix dharma-domaines à l’intérieur, faisant une centaine de dharma-royaumes. Chaque royaume, à son tour, comprend les trente sortes de monde-royaume. Par conséquent, les cent dharma-sphères comprennent ensemble trois mille monde. Ces trois mille [mondes] sont présents dans un seul instant de la pensée. »

Aller aux dix états de vie

Aller aux trois domaines de l’existence

Aller aux dix modalités de la vie

Tous les enseignements du bouddhisme ne proviennent pas directement du Bouddha. Nous avons pu le constater à la lecture des pages de ce blog, il a eu de nombreux commentateurs, dont Nagarjuna, Zhiyi, Zhanran, etc. Par ailleurs, un certain nombre de ceux-ci ont approfondi, développé ou remis en ordre certains de ces enseignements. En voici quelques exemples.

Les dix non-dualités

Les dix non-dualités ont été présentées par Zhanran dans les Annotations sur le Sens profond du Sûtra du Lotus. Dans ce texte, celui-ci traite des dix principes mystiques de l’enseignement théorique (première moitié du Sûtra du Lotus) et des dix principes mystiques de l’enseignement essentiel (seconde moitié du Sûtra), que Zhiyi a exposés dans le Sens profond du Sûtra du Lotus, et y révèle les dix non-dualités. La section qui concerne précisément ce dernier principe est devenue plus tard un traité indépendant appelé Les dix non-dualités. À noter que le terme japonais pour non-dualité (funi) signifie deux, mais pas deux. Autrement dit, deux en apparence ou selon une réalité relative, pas deux en substance, dans la réalité absolue. Ce principe ne définit donc pas seulement une non-dualité, il établit une inséparabilité, voire, une identité, la dualité n’étant qu’apparence.  Ces dix non­-dualités (jap. jippu-nimon) sont les suivantes :
1) la non-dualité du corps et de l’esprit (jap. shikishin funi). Shiki désigne ce qui a une forme et une couleur, soit l’existence physique, tandis que shin signifie ce qui n’a ni forme ni couleur, soit l’existence spirituelle. Le matériel et le spirituel sont deux catégories distinctes de phénomènes, pourtant non-doubles et indivisibles en substance, du fait qu’ils sont les deux aspects d’une même réalité. Ils sont des éléments indissociables de la vie. Dans le Sûtra du Lotus, le principe des dix modalités de la vie représente la non-dualité du corps et de l’esprit. Ces dix modalités sont énumérées dans le chapitre Moyens opportuns, où il est dit que le véritable aspect de tous les phénomènes se compose de « l’apparence, la nature, l’entité, le pouvoir, l’influence, la cause inhérente, la relation, l’effet latent, l’effet manifeste et leur cohérence du début à la fin. » Le Sens profond du Sûtra du Lotus déclare : « L’apparence existe seulement dans ce qui est matériel ; la nature existe seulement dans ce qui est spirituel. Entité, pouvoir, influence et relation, en principe, se combinent à la fois en matériel et spirituel. Cause interne et effet latent sont purement spirituels, tandis que l’effet manifeste existe que dans ce qui est matériel ;
2) la non-dualité de l’intérieur et de l’extérieur (jap. naige funi). Bien que l’objet de la méditation (ou perception) soit divisé en deux – l’objet interne, domaine d’un esprit isolé ou d’une entité psychosomatique, et l’objet externe, monde extérieur des phénomènes physiques et spirituels – il est unique parce que l’esprit englobe les trois vérités et comprend les trois mille mondes (ichinen sanzen) ;
3) la non-dualité du but (ou résultat) de la pratique et de la vraie nature des phéno­mènes  (jap. shusho funi). La vraie nature de la vie, ou véritable aspect de tous les phénomènes, ne diffère pas de ce que l’on atteint en fin de compte par la pratique bouddhiste. La vraie nature nous pousse à la pratique et la pratique nous permet de manifester notre vraie nature ;
4) la non-dualité de la cause et de l’effet (jap. inga funi). La cause signifie ici les personnes ordinaires et l’effet le Bouddha. La nature de Bouddha inhérente à une personne ordinaire est la même que celle que le Bouddha manifeste. Celui-ci n’est pas un être divin ou magique, contrairement au portrait que peuvent faire de lui de nombreuses écoles bouddhiques ;
5) la non-dualité de l’impur et du pur (illusion et illumination sont deux expressions de la même entité et essentiellement un)  (jap. senjo funi) ;
6) la non-dualité de la vie et de son environnement. Tous deux existent à travers les dix états (jap. esho funi) ;
7) la non-dualité de soi et des autres (soi désigne le Bouddha qui enseigne, les autres les simples mortels qui écoutent son enseignement). En d’autres termes l’état de bouddha et les neufs autres états sont inhérents à un seul esprit (ichinen)  (jap. jita funi);
8) la non-dualité de la pensée, la parole et l’action (jap. sango funi). Pensée, parole et action sont considérées par le bouddhisme sur le même plan, celui de l’action. Que ce soient ces trois catégories d’actions accomplies par le Bouddha pour sauver les gens ou celles de personnes ordinaires, elles ne sont pas différentes puisqu’elles proviennent des trois mille mondes. En outre, elles existent dans un même ensemble psychosomatique et sont donc une ;
9) la non-dualité des ensei­gnements théoriques et essentiels ou provisoires et définitifs (qui sont tous nés de l’esprit du Bouddha)  (jap. gonjitsu funi) ;
10) la non-dualité du bienfait (jap. junin funi) (le Bouddha et les simples mortels connaissent le même bienfait).

Les trois obstacles et quatre démons

Nous devons à Zhiyi d’avoir classifié ces obstacles et démons qui nuisent, gênent ou s’opposent à la pratique du bouddhisme. Nous l’avons tous constaté, cette pratique peut entraîner des résistances et des réactions en soi, comme dans son environnement (lesquels sont liés selon les trois domaines de l’existence). Ces forces réactives sont définies comme « trois obstacles » et « quatre démons ». Ceux-ci sont évoqués entre autres dans le Sûtra du Nirvana, le Traité sur la grande perfection de la sagesse de Nagarjuna et les écrits de Nichiren, mais certains de leurs éléments se retrouvent dans les traditions antérieures au bouddhisme. Sous des noms qui évoquent la magie, nous retrouvons en fait des lois naturelles, des lois de la vie – mais le Dharma, n’est-il pas la loi de la vie ? En termes bouddhiques, obstacles comme démons ne sont pas le fait d’interventions extérieures, ils sont une conséquence naturelle du fonctionnement dynamique de nos vies, la conséquence de la transformation de notre karma. En termes profanes, améliorer sa vie, on le sait, ne se fait pas non plus sans poser de problèmes de toutes sortes : relationnels, physiques, mentaux, caractériels, etc. Pour exemple, devoir faire un régime, arrêter de fumer ou de boire de façon inconsidérée agit sur le caractère, cela peut aussi affaiblir quelque temps ou encore éloigner les « compagnons de mauvaises habitudes ». Pourtant, pour la personne en surpoids, diabétique, hépatique ou cardiaque, en partie en raison des déséquilibres de sa vie passée, ces inconvénients ne sont rien face à l’aggravation de sa santé si elle renonce à son régime. Ainsi en est-il avec la pratique du bouddhisme qui est un remède fondamental de la vie. « [Le bouddha] est semblable à un médecin expérimenté qui emploierait un moyen opportun pour guérir ses enfants à l’esprit égaré ». Chapitre XVI du Sûtra du Lotus.

Les trois obstacles (jap. sansho)

1 – L’obstacle des désirs terrestres (jap. bonno sho), découlant des trois poisons (skt trivisani, jap. sandoku) l’avidité, la colère et la stupidité ou ignorance, laquelle est à l’origine des deux premières ; ces passions qui naissent des sollicitations extérieures, parce qu’elles troublent l’esprit, sont un obstacle à la pratique.
2 – L’obstacle du karma (jap. go sho), dû à un mauvais karma créé par l’une des cinq fautes capitales (tuer son père, tuer sa mère, tuer un arhat, blesser un Bouddha et provoquer la désunion dans la communauté bouddhique) ou des dix mauvaises actions (trois mauvaises actions physiques du meurtre, du vol et de l’inconduite sexuelle, quatre mauvaises actions verbales du mensonge, de la flatterie, de la diffamation et de la mauvaise foi, et trois actions mentales de l’avidité, de la colère, et de la stupidité ou vues erronées). Karma signifiant acte (1), cet obstacle des actes peut être interprêté ainsi : les actions répréhensibles affectent la personnalité de celui qui les commet, ce qui l’écarte de la Loi bouddhique (Dharma).
3 – L’obstacle des rétributions douloureuses (jap. ho sho), résultant des effets karmiques d’actions commises dans les trois mauvaises voies (états d’enfer, d’animalité, d’avidité). La manifestation la plus radicale des rétributions karmiques se trouve dans notre naissance. Famille, environnement, sexe, milieu social, pays, capacités physiques et intellectuelles nous sont imposés avec un apparent arbitraire. Par exemple, naître dans les trois mauvaises voies (enfer, esprits affamés, animaux) ou encore dans un pays opposé au bouddhisme constitue un obstacle majeur à la pratique.

Il existe une autre interprétation des deux derniers obstacles. Dans La lettre aux deux frères Ikegami – EdN 61, Nichiren déclare : « …l’obstacle du karma correspond aux entraves qui viennent de notre femme et nos enfants et l’obstacle des rétributions correspond aux entraves provenant de notre souverain ou de nos parents ».
En ce qui concerne ces deux obstacles, on peut se demander si, à une certaine époque, il n’y a pas eu fusion ou confusion entre deux listes anciennes distinctes. Le rapport entre les deux sens de chaque définition (femme-enfants pour le karma et autorités pour les rétributions) semble peu évident, les domaines d’application étant trop différents.

Les quatre démons (jap. shima)

Ce sont les fonctions mauvaises ou destructrices qui affligent les pratiquants et entravent leur pratique. Le nom sanskrit Mara signifie démon, obstacle, meurtre, mort ou peste. En chinois, le démon est ce qui vole la vie :

1 – Le démon des cinq agrégats (skt skandha-Mara), obstructions à la pratique causées par les fonctions physiques et mentales. Les cinq agrégats étant : forme, perception, conception, volition, conscience. Mara, comme manifestation des cinq skanhas, est décrit dans le Shurangama sutra ainsi : à chacun des cinq agrégats sont associés dix agrégats négatifs (skandha-Mara). La section finale de ce sutra contient la description de ces cinquante états de déviation démoniaque qui font obstacle au progrès spirituel pour la personne qui se croit à tort devenue un sage. Ces cinquante étapes se ramènent aux illusions sur la vraie nature de la vie.
2 – Le démon des souffrances ou souillures de l’esprit (skt klesha-Mara), obstacles découlant d’états mentaux ou affectifs qui obscurcissent l’esprit et se manifestent par des actions malsaines. Différentes définitions de ceux-ci sont données dans des Yoga Sûtra ou encore des Abbhidharma. Parmi celles-ci : les klesha de l’ignorance, l’égoïsme, le désir sexuel, l’aversion, l’attachement à l’existence ou peur de la mort, l’orgueil, le doute, l’absence de crainte morale, etc. De ces nombreux klesha ont été extraits les trois (ou cinq) poisons du Mahayana : avidité, colère, ignorance, (orgueil et doute ou jalousie).
3 – Le démon de la mort (skt mrityu-Mara), empêchements résultant de la mort prématurée du pratiquant ainsi que les doutes créés par celle-ci dans son entourage.
4 – Le roi-démon du sixième ciel (skt. devaputra-Mara, jap. dai-rokuten-no-mao) ou des six cieux, qui est dit prendre diverses formes ou s’emparer de l’esprit des autres afin d’inciter les pratiquants à abandonner le bouddhisme. Nichiren (op. cit.) écrit à ce sujet : « Le septième est provoqué par le roi-démon du sixième ciel. Quand un homme du commun, à l’époque de la Fin de la Loi, s’est éveillé à l’essence de tous les enseignements dispensés par le Bouddha de son vivant et qu’il a compris le cœur de l’enseignement important énoncé dans la Grande concentration et intuition, se trouvant ainsi sur le point d’atteindre la bouddhéité, le démon est fortement surpris et se dit : “Voilà qui est très ennuyeux. Si je permets à cette personne de demeurer sur mon domaine, non seulement elle se libèrera elle-même des souffrances des naissances et morts, mais elle mènera aussi les autres à l’illumination. Elle s’emparera de mon territoire et le changera en une terre pure. Que puis-je faire ?” Il convoque alors tous ses serviteurs du monde des trois plans, celui des désirs, celui de la forme et celui qui est sans forme, et leur dit : “Que chacun de vous harcèle ce pratiquant selon ses talents. Si vous ne parvenez pas à lui faire abandonner sa pratique bouddhique, alors entrez dans l’esprit de ses disciples et des habitants de son pays et tentez de les convaincre ou de les intimider. Si ces tentatives sont également infructueuses, je descendrai moi-même pour m’emparer de l’esprit et du corps de son souverain afin qu’il persécute ce pratiquant. Ensemble, comment ne pas l’empêcher d’atteindre la bouddhéité?” C’est ainsi que le roi-démon les conseille. »

Le Sixième ciel est le plus élevé des cieux du Plan du désir qui est équivalent aux six premiers états. Le roi-démon représente donc autant les plaisirs les plus élevés (état de bonheur temporaire) que tous les acteurs d’une société qui prône les valeurs de l’individualisme, du plaisir et de l’accumulation des biens matériels et s’opposent ainsi indirectement au bouddhisme.
Citant la Grande concentration et intuition de Zhiyi, Nichiren (op.cit.) déclare : « À mesure que la pratique progresse et que grandit la compréhension, les trois obstacles et les quatre démons émergent sous des formes trompeuses, rivalisant les uns avec les autres pour faire entrave… Il ne faut être ni influencé ni effrayé par eux. Tombez sous leur influence vous mènera dans les voies du mal. Se laisser effrayer par eux nous empêchera de pratiquer l’enseignement correct. » Il explique plus loin : « La formule Tombez sous leur influence vous mènera dans les voies du mal ne fait pas seulement référence aux trois voies mauvaises, mais aussi aux mondes des êtres humains et célestes et, plus généralement, à l’ensemble des neuf états. C’est pourquoi, à l’exception du Sûtra du Lotus, tous les sûtras – ceux des périodes Kegon, Agon, Hôdô et Hannya, ainsi que le sûtra du Nirvana et le sûtra Dainichi – entraîneront les êtres humains dans les mauvaises voies. »
« Ceux qui croient dans le Sûtra du Lotus vivent comme en hiver, mais l’hiver se transforme toujours en printemps. Jamais, depuis les temps anciens, personne n’a vu ni entendu dire que l’hiver s’était transformé en automne. De même, jamais nous n’avons entendu parler d’un croyant du Sûtra du Lotus qui se soit transformé en être ordinaire.(2) » Daisaku Ikeda commente ainsi cette phrase de Nichiren : « L’hiver peut avoir comme fonction d’éveiller notre pouvoir inhérent et notre potentiel latent – ce principe s’applique, à la fois, à la vie et à la pratique bouddhique. Tous les êtres vivants possèdent la graine de la bouddhéité, également appelée nature de bouddha. Cette graine contient un potentiel aussi vaste et illimité que l’univers lui-même. S’il est éveillé de son état “dormant”, il peut ensuite éclore grâce à la foi dans le Sûtra du Lotus, nous permettant ainsi de surmonter les épreuves de l’hiver. En d’autres termes, nous gagnons grâce à nos combats contre les obstacles induits par notre pratique bouddhique – à savoir, contre les trois obstacles et les quatre démons, et les trois grands ennemis. Nous pouvons faire éclore de magnifiques fleurs de la victoire dans notre vie quand nous résistons aux épreuves de l’hiver, et nous émergeons triomphant grâce à notre pratique de la Loi merveilleuse. »

D’une manière générale, les obstacles se manifestent extérieurement à travers des rétributions négatives, ils sont un effet du karma, tandis que les démons se manifestent intérieurement, ils sont un effet de l’ignorance (ou obscurité fondamentale) et des actes (ou karma) qui sont les deux premiers des douze maillons de la chaîne de causalité. Pourtant, les fonctions des uns et des autres peuvent parfois se confondre. Ainsi Nichiren écrit-il : « Le démon de l’obscurité fondamentale peut même pénétrer la vie d’un bodhisattva qui a atteint le stade le plus élevé de la pratique, et l’empêcher d’atteindre le bienfait ultime du Sûtra du Lotus – la bouddhéité elle-même. Ainsi, il peut facilement faire obstacle à toute autre étape moins élevée de la pratique. Le roi-démon du sixième ciel entre dans la vie de l’épouse et des enfants d’un homme pour l’égarer. Il s’empare aussi de l’esprit du souverain afin de menacer le pratiquant du Sûtra du Lotus, ou incite des parents à s’opposer à la foi de leurs enfants dévoués. »
Note :
1 – Les actes en bouddhisme sont de trois sortes : les pensées, autrement dit les intentions, les paroles et les actions.
2 – L’hiver se transforme toujours en printemps (EdN page 538)

Les trois catégories d’illusions

Ensemble ou séparément, Nichiren les cite fréquemment dans ses lettres. Quelques éclaircissements sur ces catégories d’illusions développées par Zhiyi peuvent se révéler utiles à la compréhension de ces textes.
Ce sont : les illusions de la pensée et du désir, les illusions aussi nombreuses que des grains de poussière et de sable et les illusions sur la vraie nature de l’existence. Les illusions de la pensée et du désir sont des illusions que doivent dépasser les hommes des deux véhicules (les auditeurs et bouddhas pour soi) et les bodhisattvas, les deux autres sont celles que les bodhisattvas, en particulier, doivent éliminer.

— Les illusions de la pensée et du désir (jap. kenjiwaku), subdivisées en illusions de la pensée (kenwaku) et illusions du désir (shiwaku), font que les êtres souffrent dans les six voies et le monde des trois plans. Les illusions de la pensée sont des perceptions fausses de la vérité, essentiellement mentales et acquises. Elles consistent en cinq points de vue faux (gorishi) et cinq passions illusoires (godonshi).
• Les cinq points de vue faux sont :
– considérer le moi comme absolu, indépendant de son milieu, bien que le corps soit formé par l’union temporaire des cinq agrégats et, penser que tout son entourage ou son environnement est sa propriété personnelle, alors que rien dans l’univers ne peut appartenir à un individu ;
– croire que la vie est totalement annihilée par la mort, sans survie d’aucune forme, ou, au contraire, qu’elle dure après la mort sous une forme éternellement immuable telle l’âme ;
– ne pas reconnaître la loi de cause et effet ;
– adhérer à des opinions personnelles fausses, telles les trois précédentes, avec des préjugés qui font considérer comme supérieur ce qui est inférieur ;
– juger que les préceptes, austérités ou pratiques erronés sont la véritable voie menant à l’Éveil. Ces cinq points de vue sont de nature idéologique, ils peuvent donc être éliminés par la compréhension et la pensée correcte.
• Les cinq passions illusoires sont la cupidité, la colère, l’ignorance, l’arrogance et le doute. Elles ne sont pas dirigées vers un objet (ce qui est le cas des illusions du désir), ce sont des tendances de la personnalité. Points de vue faux et passions illusoires sont liés. Par exemple, l’arrogance est liée à la croyance en un moi absolu. Toutefois, les premiers sont de l’ordre de l’opinion, tandis que les secondes relèvent de l’instinct, de l’émotion. Elles sont donc plus difficiles à combattre. Les illusions du désir comprennent des inclinations néfastes, des tendances, telles que l’attachement, la colère, la stupidité (aveuglement), l’arrogance, le doute et les vues incorrectes qui naissent en liaison avec des objets, des situations ou phénomènes spécifiques.

— Les illusions aussi nombreuses que des particules de poussière ou de sable sont des illusions qui empêchent les bodhisattvas de sauver les autres. Pour aider les autres, ceux-ci découvrent de nombreux enseignements, aussi bien religieux que séculiers (philosophies, connaissances scientifiques, morales, par exemple) ; ils sont également confrontés aux soucis, désirs, valeurs, concepts des autres. Ces illusions naissent de l’influence – doute, découragement, etc. – qu’exercent sur eux ces expériences.

— Les illusions sur la vraie nature de la vie sont des illusions qui empêchent les bodhisattvas d’atteindre l’Éveil, c’est-à-dire de s’éveiller à la vérité de la Voie du milieu. Elles sont au nombre douze ou quarante-deux, selon les enseignements, la dernière, la plus profondément enracinée, est appelée l’obscurité fondamentale (skt avidya, jap. gampon no mumyo). C’est en l’éliminant que l’on parvient à l’éveil. La Grande concentration et intuition indique que les trois catégories d’illusions doivent être éliminées par la méditation qui permet de percevoir l’unification des trois vérités en un seul esprit (jap. ennyu santai) – spécifiquement, les illusions de la pensée et du désir sont éliminées par la perception de la vérité de la vacuité, les illusions aussi nombreuses que des particules de poussière et de sable, par la perception de la vérité de l’existence temporaire, et les illusions sur la vraie nature de la vie, par la perception de la vérité de la Voie du milieu (voir article sur les trois vérités). Pour Nichiren, l’enseignement de Zhiyi énonçant qu’un être élimine simultanément les trois types d’illusions par la perception des trois vérités parfaitement intégrées en un seul moment de vie signifie que, en récitant Nam myoho renge kyo des Trois grandes lois ésotériques, une personne manifeste la bouddhéité dans sa vie. En récitant Nam myoho renge kyo, enseigne-t-il, une personne parvient à l’état dans lequel illusions et désirs terrestres se changent en Éveil (jap. bonnô soku bodai), transformant les trois catégories d’illusions en les Trois sortes de sagesse. Ces Trois sortes de sagesse sont expliquées dans le Traité de la grande vertu de la sagesse attribué à Nagarjuna, un commentaire des sûtras Hannya qui inclut des concepts issus du Sûtra du Lotus et développe les notions de vacuité et de prajna (sagesse du bouddha).
Ce sont : I – la sagesse des personnes dans les états d’Etude et d’Eveil personnel, qui leur permet de comprendre l’aspect universel de tous les phénomènes ; II – la sagesse des bodhisattvas, qui leur permet de mener les êtres au salut en comprenant les aspects individuels de tous les phénomènes ; III – la sagesse du Bouddha, qui comprend à la fois l’aspect universel et l’aspect individuel de tous les phénomènes ainsi que le véritable principe qui les régit.
Dans l’ensei­gnement de Zhiyi, une personne obtient les trois sortes de sagesse par la méditation qui permet de percevoir l’unification des trois vérités en un seul esprit (en’yu no santai). On appelle cela les trois sortes de sagesse en un seul esprit (isshin sanchi). Spécifiquement, par la perception de la vérité de la vacuité, une personne obtient la sagesse des deux véhicules, par la perception de la vérité de l’existence temporaire, une personne acquiert la sagesse des bodhisattvas et par la perception de la vérité de la Voie du milieu, une personne obtient la sagesse de bouddha. Dans la doctrine de Nichiren, la triple concentration de l’unité est comprise dans la pratique de Nam Myoho Renge Kyo avec la croyance en le Gohonzon.

Issu du concept des trois mille mondes en un instant de vie de Zhiyi, les trois domaines d’existence (jap. san seken) décrivent la vie dans le monde réel (skt loka) selon trois points de vue différents : ce qui constitue un être vivant, celui-ci dans son entourage sensitif et son environnement dans le monde réel (1). Ce sont le domaine des cinq agrégats, le domaine de l’être vivant et le domaine de l’environnement qui, tous trois, dans le système des trois mille mondes, manifestent le même état de vie à un instant donné dans le temps. En japonais, san signifie trois et seken (littéralement l’espace monde/société) possède plusieurs sens, dont le monde, la société, les gens, la sphère des relations humaines. Dans cette langue il désigne plus précisément le contenu du monde (les groupes d’humains et leurs relations) que le contenant, le monde lui-même. Il est généralement traduit en français par « trois domaines de l’existence ».

Les cinq agrégats (jap. go’on, skt pancha skandha).

Le bouddhisme considère que l’être vivant est constitué de l’assemblage temporaire et en constante évolution de cinq fonctions ou éléments, l’un physique et les quatre autres mentaux, ce sont les cinq agrégats : la forme, la perception, la conception, la volition et la conscience. Ce terme existait dans le langage courant à l’époque de Shakyamuni, avec le sens de tas, empilement, amas, mais c’est le Bouddha qui lui a donné sa valeur philosophique. Il a exposé les cinq agrégats dans ses deux premiers discours après avoir atteint l’illumination à Sarnath (2). Une abondante littérature bouddhique leur est consacrée, aussi bien des sûtras traduisant la parole du Bouddha que des commentaires comme le Traité sur les cinq agrégats de Vasubandhu (3).
– L’agrégat de la forme (jap. shiki, skt rupa, concept d’origine hindouiste) comprend le corps physique et toutes ses manifestations. Il ne se limite pas à la forme proprement dite. Il représente tout ce qui, chez un être, appartient aux quatre éléments, terre, air, eau et feu (la température du corps représente le feu ; la voix et la respiration représentent l’air ; le sang et les humeurs l’eau ; la chair la terre, etc.) ainsi que, par extension, les cinq organes des sens à travers lesquels nous percevons le monde extérieur et nous agissons : l’œil et la vue, le nez et l’odorat, l’oreille et l’ouïe, la langue et le goût, la surface du corps pour le toucher.
– L’agrégat de la perception (jap. ju, skt vedana ) est la fonction de recevoir les informations extérieures par les organes des sens et de les ressentir – ou les classer – comme agréables, désagréables ou neutres. Nichiren dit à ce sujet : « …On comprend que quelque chose est chaud ou froid, mais on n’a pas encore conçu le désir… » (4)
– L’agrégat de la conception (jap. so, skt samjna) ou représentation mentale est la fonction d’identification, de reconnaissance ou de découverte de ce à quoi nous sommes mis en présence (objet, personne, environnement). À partir de ses attributs, par exemple son odeur, sa couleur, sa voix, etc., nous nous en formons une idée, un concept, sans avoir encore une opinion ou une décision à prendre à son sujet.
– L’agrégat de la volition (jap. gyo, skt samskara) est décrit de façon très diverse, peut-être parce qu’il conserve une part du concept hindouiste dont il est issu. En premier lieu, il exprime l’intention, la volonté d’action ou de réaction au contact d’un objet, d’un être, d’un phénomène (le prendre, l’utiliser, le rejeter, s’en éloigner, le détruire, etc.). Il se compose de six groupes de volitions (skt cetana) qui correspondent aux cinq formes, aux objets des cinq sens et aux six premières consciences (voir plus loin). Vasubandhu le définit comme l’intention, l’impulsion innée, l’ensemble des phénomènes mentaux qui accompagnent la conscience. Par exemple : l’aspiration, la foi, l’attachement, les jugements, les opinions, etc.
Cet agrégat est également un composant essentiel de notre tempérament, notre personnalité, nos tendances. À un niveau plus profond, il est l’expression de notre karma qui dirige nos actions de façon favorable, défavorable ou neutre. En même temps, il provoque la création de nouvelles causes karmiques à travers le mécanisme des dix modalités, c’est pourquoi on l’appelle aussi l’agrégat des formations karmiques. Pour autant, il ne faut pas l’interpréter comme un concept déterministe. S’il nous incite ou nous prédispose à agir selon nos tendances karmiques, la décision de nos actes revient à l’agrégat suivant, celui de la conscience.
– L’agrégat des consciences (jap. shiki, skt vijnana) réunit les informations de tous les autres agrégats. Il est la conscience discriminante, celle qui crée des valeurs, la source du mental et de la pensée. Dans Le cycle de la vie, Daisaku Ikeda écrit à ce sujet : « Dans le bouddhisme, le mot conscience est la traduction du sanskrit vijnana, qui signifie faculté de discernement, de compréhension et de perception… On entend généralement par conscience un état particulier, la faculté de penser ou l’état d’éveil ordinaire. Mais ici, le mot « conscience » a un sens différent. Dans le bouddhisme, la conscience implique une capacité ou une énergie en action, que l’on soit conscient ou non. »
Cet agrégat est lui-même composé de neuf niveaux, ce sont les neuf consciences (5). Les cinq premières sont liées à l’agrégat de la forme, plus exactement aux cinq organes des sens dont elles constituent le prolongement mental. Ce sont les consciences de la vue (skt caksur-vijnana), de l’ouïe (skt srotra-vijnana), de l’odorat (skt ghrana-vijnana), du goût (skt jihva-vijnana) et du toucher (skt kaya-vijnana). Pour la sixième, la conscience mentale (skt mano-vijnana), il existe deux interprétations qui peuvent d’ailleurs se compléter : une conscience coordinatrice reliée aux cinq précédentes, réalisant une sorte de synthèse cohérente de celles-ci (6) ou bien une conscience ne dépendant pas des sens, mais ayant pour objet l’observation de phénomènes mentaux à travers la réflexion.
Les trois dernières consciences sont la conscience individuelle (skt mano-vijnana), la conscience réceptacle (skt alaya-vijnana) et enfin la conscience pure (skt amala-vijnana), le terme mano-vijnana étant le même pour les sixième et septième consciences. À la différence des agrégats des perception, conception et volition, ainsi que des six premières consciences, celles-ci ne sont pas tournées vers le monde extérieur. Leur nature est intérieure et purement mentale.
La conscience individuelle correspond à l’idée que nous nous faisons communément de la conscience ou du conscient ; faculté de réflexion, de discernement, de jugement, de décision, capacité de faire la distinction entre le bien et le mal, etc. L’ignorance de la vraie nature de la vie (jap. mumyo, skt avidya), l’attachement à un ego indépendant, un moi absolu, ou encore la croyance en une âme éternelle proviennent de celle-ci. Elle a, en effet, tendance à se fonder sur une conception fixe, isolée et unique de la huitième conscience, alors que celle-ci est en état de flux permanent et que nos vies, en interaction constante, exercent des influences réciproques profondes les unes sur les autres ainsi qu’avec notre environnement.
La conscience alaya, la huitième, réside dans ce que la psychologie appelle l’inconscient, tout en allant au-delà du champ de la science. Les expériences de vie actuelles et passées – globalement appelées karma – y sont stockées. Elle reçoit les effets des causes positives et négatives et les conserve en tant que potentiel karmique ou « semences » qui conduiront ensuite l’être constitué des cinq agrégats vers des expériences et des situations agréables ou douloureuses, le bonheur ou la souffrance. Dans Trente versets de la pensée unique (Trimsika), Vasubandhu explique que ce n’est pas l’acte, mais l’intention le motivant, qui crée le karma. Par intention, il faut comprendre l’agrégat de la volition et d’autres facteurs de désir, de volonté d’agir, etc. L’énergie engendrée par cette intention (à travers l’agrégat de la volition) ne se résorbe pas dans l’accomplissement de l’acte, elle va s’inscrire dans la huitième conscience. C’est cette conscience, chargée du karma, qui entraîne la neuvième conscience dans le cycle des naissances et des morts (skt samsara), la maintient dans l’illusion sur le véritable aspect de la vie et l’empêche de s’exprimer dans toute sa potentialité.
Cette neuvième conscience est appelée amala ce qui signifie en sanskrit « pur » parce que cette conscience demeure pure, indépendamment du karma accumulé. Daisaku Ikeda la décrit ainsi, op. cit. :
« La neuvième conscience est en soi la réalité ultime de toutes choses et équivaut à la nature de bouddha universelle. Le bouddhisme explique que nous pouvons changer notre karma le plus profond en faisant apparaître les facultés inhérentes à notre propre vie, plutôt que grâce à l’aide d’un dieu extérieur.
La conscience amala est la force de vie pure, le pouvoir de vivre, et représente l’énergie pour une vie meilleure. C’est le grand soi qui œuvre au bonheur de tous. Le pouvoir de rendre tous les êtres humains absolument heureux est la fonction du bouddha. C’est pourquoi la neuvième conscience est connue sous le nom de « conscience du bouddha ». On l’appelle aussi la nature du Dharma, parce qu’elle correspond à l’illumination potentielle présente en chaque être. »
Dans Le recueil des enseignements oraux (OTT p. 23), à propos du deuxième chapitre du Sûtra du Lotus, Nichiren déclare : « Myoho Renge Kyo représente la neuvième conscience, tandis que les dix états de vie représentent les huit premiers niveaux de conscience. »
Nous avons vu que skandha signifiait « pile » ou « tas » en sanskrit. C’est en quelque sorte ce que les agrégats représentent, une superposition de cinq « couches », depuis la surface du corps et du domaine neurosensoriel, jusqu’au plus profond de la conscience et de l’inconscient. Comme l’explique Nichiren (7)  : « Le volume V de la Grande concentration et intuition, citant un commentaire doctrinal, déclare que la conscience effectue d’abord le processus de discernement ou de discrimination, ensuite, la perception saisit une chose, la conception forme une image de la chose, la volonté décide d’accepter ou rejeter la chose et la forme répond à la décision de la volonté ».
L’échange entre les différents agrégats ne suit pas toujours leur « ordre d’empilement ». Il existe entre eux des imbrications ou des relations croisées, comme entre la volition et la huitième conscience ou encore la forme et les six premières consciences. Ces interrelations complexes sont à l’origine de la notion bouddhique de non-dualité du corps et de l’esprit. D’autre part, à l’instar de nombreux principes bouddhiques, selon le contexte, les agrégats peuvent posséder plusieurs sens comme pour le champ des six sens ou et la relation entre la volition et la huitième conscience. Il en est de même dans le cycle des douze liens de la coproduction conditionnée (8).
Si les cinq agrégats forment l’être vivant, si, comme nous le verrons, ils « habitent » en quelque sorte le domaine des êtres vivants qui, lui-même, habite le domaine de l’environnement, nous pouvons nous poser cette question à leur sujet : par qui sont-ils eux-mêmes habités ? Ce n’est pas par la huitième ou la neuvième conscience, qui restent des éléments temporaires – quoiqu’essentiels à la vie –, au même titre que les autres agrégats. La réponse nous est fournie par la parabole du char, utilisée par la nonne bouddhiste Vajira dans le Samyutta-nikaya, ainsi que par le moine Nagasena pour répondre au roi Ménandre Ier dans les Questions de Milinda (Milindapañha). Ces textes prennent pour exemple un char. Elles expriment l’idée que celui-ci est composé de pièces, un timon, un essieu, des roues, une caisse, etc. et qu’il est impossible de le définir dans l’absolu, sans faire référence à ces pièces. La nonne Vajira le déclare : « De même que la combinaison des pièces donne lieu au mot « char » de même l’existence des agrégats donne lieu à la convention d’être vivant. » Nagasena fait remarquer au roi Milinda que, faute d’être identifiable par lui-même, le char n’est qu’un mot que l’on emploie pour désigner un assemblage d’éléments, comme on s’accorde à dire « être vivant » à partir des agrégats. Que l’on démonte entièrement le char et il n’existe plus. Nous pouvons en conclure que dans la réalité, il n’y a pas de char et pas plus d’être vivant, et pourtant ils existent !
Vasubandhu écrit également : « Pourquoi appelle-t-on cela domaine ? Parce qu’il y a saisie des caractéristiques propres aux phénomènes bien qu’il n’existe pas d’acteur. » Autrement dit, les 5 agrégats paraissent être un domaine vide d’occupant, un assemblage provisoire « vide » d’une substance, de la notion d’âme éternelle hindouiste, l’atman.
Cette notion d’une âme ou d’une entité immuable, le Mahayana et la plupart des écoles bouddhistes l’ont toujours rejetée. D’une part parce qu’il n’existe qu’un seul monde, le monde réel, et que rien ne peut exister au-delà, d’autre part en référence à cet autre point de vue du bouddhisme, la triple vérité (jap. santai) de la vacuité, du caractère temporaire et de la voie du milieu. La vérité de la vacuité signifie que les phénomènes n’ont pas d’existence propre ; leur vraie nature est non substantielle, indéfinissable en termes d’existence ou de l’inexistence. La vérité de l’existence temporaire signifie que, bien que non substantielle, toute chose possède une réalité temporaire en constante évolution. La vérité de la Voie du Milieu signifie que la vraie nature des phénomènes n’est ni vacuité ni temporaire, bien qu’ils affichent les attributs des deux. La Voie du Milieu est l’essence des choses qui se perpétue à travers un état manifeste ou latent. Ainsi en est-il des cinq agrégats comme de tous les phénomènes composés.
Les cinq agrégats nous amènent également à la notion bouddhique de phénomènes composés (skt samskrtadharma, jap. ui) et incomposés (skt asamskrtadharma, jap. mui). Les premiers sont les choses ou substances qui dépendent des causes et effets. Ils se définissent par ces quatre caractéristiques : naissance, destruction, durée et impermanence. C’est donc le cas des cinq agrégats, à l’exception de huitième et neuvième consciences, et de ce qui est du domaine de l’aspect réel des phénomènes que perçoit le bouddha.

Le domaine des êtres vivants (jap. shujo)

Shujo est la traduction du terme sanskrit sattva signifiant « vivant ». Ce domaine est celui de l’être individuel formé de l’union temporaire des cinq agrégats qui manifeste ou éprouve l’un des dix mondes. Ce domaine se réfère non plus à un assemblage, mais à la personne comme un tout. Cependant, aucun être n’existant dans l’isolement le plus parfait, le sens de ce terme est étendu au corps collectif des êtres qui interagissent les uns avec les autres. Vivant ne signifie pas uniquement humain, mais concerne toutes les formes de vie, microorganismes, végétaux, animaux, etc. Dans le cas de celles qui sont dépourvues de certains agrégats (conscience et organes des sens) on peut dire que ceux-ci sont à l’état latent.
Nous pouvons, par ailleurs, remarquer l’importance qu’accorde le bouddhisme aux processus de la perception et aux relations de l’être vivant avec son environnement. La biologie nous l’a révélé sous son aspect matériel, chimique et parfois physique : la perception c’est la vie. Elle est présente même dans ses formes les plus simples comme le virus ou la bactérie. Sans cette perception, la vie ne peut ni se nourrir, ni se défendre, ni se reproduire. Elle ne peut exister.

Le domaine de l’environnement (jap. kokudo)

En sanskrit, kshetra, terre, région, domaine d’action, lieu sacré, mot que l’on retrouve par exemple dans le terme buddha-kshetra, terre de bouddha. C’est le lieu ou le terrain qu’habitent les êtres vivants et où ils mènent leurs activités.
Selon l’antique cosmologie indienne, en dehors de notre monde, il en existait un grand nombre d’autres – dont le ciel ou l’enfer –, où les êtres transmigraient et renaissaient en fonction de leur karma, appelés les six mondes ou les six voies (9). Cette vision pluraliste peut être interprétée comme une allégorie sur l’impact de l’état de vie de l’être humain sur sa perception de son environnement. Mais même ainsi, elle appelle plusieurs remarques : chacun de ses différents mondes est clos, il n’est possible de s’en échapper pour des mondes meilleurs que par la mort, après de nombreux cycles d’existence, et l’état de vie y est le même pour tous ces occupants parce qu’il est imposé par l’environnement lui-même. Elle est, en fait, le reflet de la pensée hindouiste selon laquelle la transformation du karma est un processus qui nécessite de très nombreuses vies.
En revanche, selon le concept des trois mille mondes de Zhiyi, il n’existe pas d’autre monde que le nôtre, celui de Saha. Notre ressenti physique et moral n’est pas fonction d’un univers particulier, mais des dix états de vie par lesquels nous pouvons passer instantanément. Le lieu où nous vivons est donc défini par le domaine de l’environnement qui devient le reflet de notre état de vie intérieur et non plus l’inverse. En conséquence, comme nous le constatons tous les jours en regardant les personnes qui nous entourent, ce domaine de l’environnement n’impose pas uniformément l’un des dix états à tous ses habitants – de même que la collectivité n’impose pas un état identique pour tous ses membres. Et c’est ce qui fait que nous pouvons avoir sur les autres une influence positive ou négative, leur apporter du bonheur ou du malheur, les aider, être nous-mêmes encouragés, les faire changer ou changer nous-mêmes d’état de vie à leur contact.
Mais comment expliquer qu’un même environnement puisse manifester des états de vie différents à ses différents habitants ? Dans Sur l’atteinte de la bouddhéité dans cette vie – EdN 1, Nichiren nous explique : « Il est dit dans le Sûtra de Vimalakirti que, si l’esprit des êtres vivants est impur, leur terre aussi est impure, mais que si leur esprit est pur, leur terre l’est également. Il n’y a pas de terre pure ou impure en soi. La différence réside seulement dans le bien ou le mal à l’intérieur de notre esprit. »
Notre état de vie sous ses aspects physiques, mentaux, relationnels, environnementaux dépend donc de nous, de notre conscience profonde. De même que les cinq agrégats ne peuvent être isolés les uns des autres, les trois domaines ne doivent pas être considérées indépendamment, mais comme des aspects d’un tout intégré, qui manifeste dans un instant l’un des dix états de vie. Tel est le sens de la non-dualité de soi et de l’environnement.

Notes :

1 – Dans la Grande concentration et intuition (jap. Makashikan), Zhiyi (voir Zhiyi et Tiantai) reprend le principe des trois domaines d’existence, exposé dans le Traité de la grande vertu de la sagesse (voir Nagarjuna).
2 – Ce sont le Sûtra de la mise en mouvement de la roue du dharma et le Sûtra sur les caractéristiques du non-soi. Dans le premier, Shakyamuni déclare : « La naissance est souffrance, vieillir est souffrance, la maladie est souffrance, la mort est souffrance, le chagrin et les lamentations, la douleur, l’affliction et le désespoir sont souffrance, être uni avec ce que l’on n’aime pas est souffrance, être séparé de ce que l’on aime est souffrance, ne pas obtenir ce que l’on désire est souffrance, les cinq agrégats de l’attachement sont souffrance. » Dans le second il décrit les cinq agrégats, comme des phénomènes composés, changeants, impermanents, sujets à la destruction, donc sens substance propre. Les interpréter comme un moi inaltérable et s’y attacher, aussi bien au sujet de soi-même que des autres, ne peut qu’engendrer la souffrance.
3 – Vasubandhu (IVe-Ve siècle), souvent cité par Nichiren, est le fondateur de l’autre grande école du Mahayana, le Cittamatra (Rien-que-conscience). Ses écrits, notamment l’Abhidharmakosa, ont exercé une grande influence en Chine et au Thibet.
4 – Sur le principe des trois mille mondes en un instant de vie (Ichinen sanzen riji) – WND 178.
5 – Les écoles bouddhiques sont unanimes en ce qui concerne les cinq premières consciences liées aux cinq sens, pour la suite, nous trouvons différentes versions : de six consciences pour les écoles anciennes, à huit et neuf pour des courants plus modernes du Mahayana indien, version qui sera reprise par l’école Tiantai.
6 – Le processus sensoriel comprend les six premières consciences, les cinq organes – ou facultés sensorielles – plus le mental et les six objets perçus ou sources. Pour ces derniers, il s’agit pas exactement d’un objet extérieur à nous, mais de ce qui permet de le distinguer, ses caractéristiques olfactives, visuelles, tactiles, auditives, gustatives et mentales. Par exemple : couleur, texture, luminosité, goût, taille, son humain, animal, bruit naturel, etc.
On appelle ce processus sensoriel le champ des six sens. Dans celui-ci, les organes, consciences et objets forment un ensemble de 18, les 18 dhatus (terme sanskrit signifiant élément). À travers l’agrégat de la perception, l’expérience du contact étant agréable, désagréable ou neutre, nous obtenons 18 x 3 = 54 types de sensations, lesquelles sont physiques ou mentales, ce qui fait donc : 54 x 2 = 108. Et 108 est le nombre des perles de la boucle du chapelet bouddhique. Elles symbolisent les 108 sensations qui nous tiennent attachés au monde de l’illusion fondamentale ; les quatre plus petites qui leur sont ajoutées représentant les quatre grands bodhisattvas sortis de la terre
7 – Op. Cit.
8 – On les trouve alors sous l’expression « le nom et la forme » (skt namarupa ; rupa pour forme et nama pour nom qui représente les quatre autres agrégats) attachée à la croyance illusoire en l’existence du « soi », du petit ego. Selon le mécanisme des douze liens de la coproduction conditionnée (skt nidanas), le karma, créé dans le passé par notre ignorance et l’agrégat des volitions (samskara), provoque la « renaissance » de la conscience (vijnana). De cette renaissance découle la formation des 5 agrégats (namarupa), qui créent le champ des six sens, ce qui entraîne l’établissement d’un contact avec les objets ou les êtres environnants. À ce contact, l’agrégat de la perception (vedana) va réagir par l’attirance, la répulsion ou l’indifférence. Cette réaction va se prolonger par le désir (ou l’aversion) et, en conséquence, par l’attachement à l’existence et à la renaissance pour poursuivre le cycle des naissances, vieillesses et morts.
9 – Les six mondes (jap. rokudo, skt sad jagati), six destinées ou encore roue de l’existence:
– les enfers (18 types d’enfer empilés sous la surface de la Terre, brûlants, glacés, éphémères, aux rigueurs en fonction des fautes commises par leurs habitants),
– le monde des esprits affamés, les pretas, localisé sous le mont Meru,
– le monde des animaux, qu’ils partagent avec nous, c’est donc moins un lieu qu’un état,
– le monde des asuras (situé dans des grottes et peuplé de titans querelleurs, jaloux, ambitieux et en lutte perpétuelle),
– notre monde, le monde Saha, ce qui signifie endurance, souffrance,
– les cieux ou mondes des dieux ;
Ainsi, en fonction de son karma renaît-on sous forme d’animal, de preta, d’asura, d’être céleste, etc. dans le monde correspondant.
Ce sont ces six mondes qui, dans le concept des dix états de vie, deviennent les six premiers états (enfer, avidité, animalité, colère, humanité et bonheur temporaire) tandis que les quatre nobles mondes, la voie des auditeurs, des bouddhas-pour-soi, des bodhisattvas et des bouddhas représentent les quatre états supérieurs (étude, éveil pour soi, bodhisattva et bouddha).

Nichiren écrit dans La doctrine de Trois mille mondes en un instant de vie – WND 180 : « Pourquoi le Sûtra du Lotus surpasse-t-il les autres sûtras ? Parce qu’il contient La triple contemplation de l’unité [des trois vérités] et les trois mille mondes en un instant de vie. »

En déclarant que la présence conjointe de ces deux doctrines, dans le Sûtra du Lotus, établit la supériorité de celui-ci sur tous les sûtras, Nichiren nous affirme qu’elles sont parmi les plus importantes de la philosophie bouddhique. Pourtant, si la seconde nous est familière, la première est peu abordée dans la plupart des écoles issue de son enseignement. La principale raison de cette apparente rareté pourrait venir de ce que la triple contemplation de l’unité est, en même temps qu’une thèse basée sur l’unification des trois vérité (en’yu no santai), l’objet d’une pratique propre à l’école Tiantai et abandonnée par Nichiren. Il s’agit d’une méditation, exposée par Zhiyi dans la Grande concentration et intuition, dont le but est de percevoir l’unité fondamentale des trois vérités de la vacuité, l’existence temporaire et la voie du milieu en un seul moment de vie. Avec l’établissement, par Nichiren, de la récitation de Nam myoho rengue kyo, cette pratique est donc devenue superflue ou, plutôt, elle est incluse dans cette pratique. Ce que celui-ci nous explique ainsi :
« Réciter daimoku – ou titre – du Sûtra du Lotus est pareil à la pratique de la méditation. Des ignorants peuvent trouver cela difficile à croire, mais le deuxième volume de la Grande concentration et intuition de Zhiyi a un passage « concernant la récitation et le silence », dans lequel le mot « récitation » se réfère à la récitation du Sûtra du Lotus et « silence » à la pratique de la méditation ou contemplation. Et encore une fois, dans le premier volume de la Doctrine des quatre enseignements, Zhiyi déclare : « Non seulement [des pratiques telles que la récitation ne sont] pas des efforts inutiles, mais encore, elles sont essentielles en permettant de saisir le principe impliqué. »

Si la triple contemplation de l’unité est une pratique qui ne correspond plus à notre époque pour Nichiren, elle conserve pour nous un intérêt, celui de nous amener à considérer son objet que l’on peut traduire ainsi : les trois vérités, la triple vérité ou encore les trois réalités. Ce sont :
– la vérité de la vacuité (jap. kütai, chin. kongdi, du skt sunyata),
– la vérité de l’existence temporaire (jap. ketai, chin. jiadi, du skt samvrti)
– la vérité de la voie du milieu (jap. chutai, chin. zhongdi).
La triple vérité n’est pas, à proprement parler, un concept, une description du fonctionnement de la vie, de l’univers, du Dharma (1). Il s’agit plutôt de trois façons de percevoir la vérité ultime ou encore de trois points de vue différents sur une réalité globale.

La vérité de la vacuité

Elle s’appuie donc sur le principe de la vacuité (sunyata) qui établit que les phénomènes (êtres, dharmas (1), ce qui maintient sa propre identité) n’ont pas de nature propre, indépendante, absolue ou fixe. Ils ne tiennent pas leurs caractéristiques d’eux-mêmes, mais des relations qu’ils établissent entre eux. Nagarjuna déclare dans le Traité du Milieu : « Nous appelons vacuité ce qui apparaît en dépendance ».
Prenons pour exemple de cette relation, le corps humain. Nous savons aujourd’hui qu’il est composé d’environ 10 000 milliards de cellules, tandis qu’il abrite près de 100 000 milliards de bactéries et 3 000 milliards de virus ! Certains de ces micro-organismes se révèlent pathogènes, mais la plupart sont bénéfiques et même indispensables à la vie, tels ceux qui interviennent dans le processus de la digestion, représentent une barrière à d’autres germes agressifs ou jouent parfois des rôles inattendus. Ainsi, on a pu constater chez les souris, que l’introduction ou la disparition de certaines bactéries dans le système digestif modifiait fortement l’humeur et le comportement.  Mais d’une manière générale, un être totalement pur, débarrassé de tout agent extérieur, ne serait pas viable sans l’aide de la science, en laboratoire, dans un temps limité et pour de rares espèces. Le protocole se révèlerait d’une mise en œuvre considérable en terme de moyens pour un organisme complexe et, dans un tel contexte, l’interdépendance existerait toujours pour le sujet. Elle se déplacerait de ses rapports avec ce qu’il renferme en lui, à ceux qu’il entretient avec ce qui l’entoure, en l’occurrence un environnement puissamment médicalisé et artificiel.
La relation d’interdépendance fait que toute chose dépend des autres pour exister. Elle ne peut être dissociée de son environnement. Dans ce sens, cette chose est sans substance propre, d’une nature non-absolue, ce qui entraîne nécessairement l’inexistence de l’ego et d’une âme éternelle (skt. anatman). Ce point de vue s’oppose ainsi à la notion d’âme de l’hindouisme (skt. atman) telle qu’elle existait avant l’apparition du bouddhisme.
L’absence d’une âme éternelle pourrait faire de la vacuité un concept nihiliste. Cependant, comme nous le verrons plus loin, cette vérité est liée à celles de l’existence temporaire et la voie du milieu, ce qui en change totalement la portée.
La vérité de la vacuité consiste donc à considérer les phénomènes, les vies qui nous entourent, non comme des entités propres, autonomes, mais à travers les échanges qu’ils établissent les uns avec les autres. Par conséquent, ces phénomènes, quels qu’ils soient, n’ont pas de caractère fixe, inchangeant, immuable, ni de nature propre. Ils ne peuvent pas se manifester par eux-mêmes, ils ont besoin d’une intervention extérieure.

La vérité de l’existence temporaire

Elle est également traduite par temporalité, caractère provisoire. Elle implique que les phénomènes qui se manifestent à nos sens et notre esprit possèdent une réalité temporaire, changeante à travers le flux du temps, en constante évolution. Ne possédant pas de nature invariable ou absolue, ils ne sont perceptibles que sous leur apparence momentanée. Cette vérité est liée au concept de l’impermanence (jap. mujo, skt. anitya).
Autant la littérature bouddhique sur le concept de la vacuité est vaste, de Nagarjuna à nos jours, autant la vérité de l’existence temporaire est peu commentée. Ce qui est naturel pour une réalité que tout un chacun peut constater. Tout vieillit, tout est éphémère et changeant autour de nous ; il suffit de feuilleter un vieil album de famille pour le comprendre. Le bébé souriant et la personne âgée au visage creusé par les épreuves du temps qu’une photo peut nous montrer ont été une même personne. Qu’y a-t-il de commun entre eux, à part les informations génétiques ? L’esprit ? Celui presque vierge du nouveau né et, plus tard, rempli de souvenirs, d’expériences, de traumas, de réflexes acquis du vieillard ? Le corps ? À son aspect, non, bien-sûr. Pour aller plus loin dans le domaine matériel, la biologie nous apprend que les cellules qui composent le corps humain sont entièrement renouvelées plusieurs fois au cours de son existence ou meurent sans être remplacées. Ces photos représentent donc deux fois l’apparence momentanée d’une réalité temporaire changeante.

La vérité de la voie du milieu

Dans le point de vue des trois vérités, celle de la voie du milieu dépasse le rôle médian, celui de voie qui ne pencherait vers aucun extrême, rôle qu’elle a pu avoir dans certains enseignements provisoires du bouddhisme. Elle implique que la vraie nature des phénomènes est à la fois vacuité et existence temporaire et, en même temps, ni l’un ni l’autre de ces concepts. Ces deux aspects sont des composantes de la vérité mystique qui présente les qualités des deux mais n’est, essentiellement, ni l’un ni l’autre. Elle est l’essence des choses qui se perpétuent dans un état manifeste et dans un état latent.
Pour définir ces trois vérités schématiquement, nous pouvons dire que la vérité de la vacuité est l’aspect de la réalité qui peut être perçu par les auditeurs et les bouddhas-pour-soi (personnes dans les états d’études et d’éveil personnel), la vérité de l’existence temporaire est celle que perçoivent les bodhisattvas qui doivent plonger dans cette réalité pour sauver les autres (état de bodhisattva) et les personnes ordinaires (c’est pourquoi, celle-ci nous est plus accessible, elle se fonde sur les apparences), enfin, la vérité de la voie du milieu est celle que perçoit le bouddha (état de bouddha). De même que les dix états sont inclus dans les dix états, chacune de ces vérités contient en même temps les deux autres et elles-mêmes. Pourquoi le bouddhisme prétend cela ? Parce qu’aucune de ces trois vérités ne vient mettre en cause l’existence des deux autres. 
Un phénomène naturel nous permet d’illustrer le point de vue de la triple vérité, il s’agit de celui de la houle. Lorsque nous observons les vagues sur la mer, nos sens nous font percevoir un mouvement, un déplacement physique d’eau en surface. Ce phénomène peut d’ailleurs, lors des tempêtes, constituer une force destructrice considérable, capable d’engloutir des navires. On ne peut donc nier que la vague manifeste une existence physique, de nature temporaire – et en constant mouvement, puisqu’il est impossible de la figer.
Si, maintenant, nous étudions de plus près le phénomène, nous constatons que les vagues sont, en fait, des illusions. Contrairement à ce qu’il se passe avec les courants marins, les molécules d’eau qui les composent provisoirement n’avancent pas ou peu avec elles, elles subissent les effets d’une onde qui vont les soulever et les faire redescendre. C’est la succession, la propagation, de ces mouvements – les ondes – qui va donner l’illusion du déplacement. Si l’on pose un objet flottant à la surface de l’eau, il ne suivra pas la direction des vagues, il ne se déplacera pas comme s’il était sous l’influence d’un courant, il semblera faire du sur place. On peut donc dire que les vagues sont sans substance propre, elles sont un phénomène qui se propage de molécule d’eau en molécule d’eau. Mieux, une vague n’apparaît jamais comme un phénomène isolé à la surface d’une mer plate, mais dans un ensemble interdépendant de creux et de crêtes, la houle.
Les vagues présentent donc bien à la fois les deux aspects de l’existence temporaire et de la vacuité et, en même temps, elles sont autre chose, que l’on peut décrire comme un phénomène matériel, énergétique et ondulatoire, ce qui nous ramène à la vérité de la voie du milieu. Il ne s’agit là, bien sûr, que d’une image à partir d’un processus « non-vivant » et purement physique. Nous pouvons ajouter, en ce qui concerne la dépendance qu’évoque Nagarjuna, que les vagues ont principalement pour origine le vent, et faire le parallèle entre la vie humaine et la vague, d’une part, le karma et le vent de l’autre…
Plus haut, nous avons abordé l’inclusion mutuelle des trois vérités. Il s’agit plus exactement de l’unification des trois vérités (jap. enyu no santai) qui consiste à dire que chacune des trois vérités contient en elle les trois. Ainsi, les phénomènes sans existence propre assument-ils une réalité temporaire, les phénomènes qui ont une réalité temporaire sont sans existence propre, cependant leur vraie nature est à la fois ainsi et pas ainsi. Zhiyi a développé cette vue philosophique à partir de la triple vérité et l’a incluse dans la pratique centrale de son école, la triple contemplation de l’unité (isshin sankan), méthode de méditation définie dans la Grande concentration et intuition, qui permet de percevoir l’unité fondamentale des trois vérités en un seul moment de vie. Avec cette méditation, Zhiyi disait une personne capable de se débarrasser des trois catégories d’illusions (illusions de la pensée et du désir, illusions aussi nombreuses que les grains de sable, illusions sur la véritable nature de la vie) et d’acquérir les trois sortes de sagesses en un seul esprit (isshin sanshi) : une personne, par la perception de la vérité de la vacuité, obtient la sagesse des deux véhicules, par la perception de la vérité de l’existence temporaire elle acquiert la sagesse des bodhisattvas et par la perception de la vérité de la voie du milieu elle obtient la sagesse de bouddha.
Selon Nichiren, l’enseignement de Tiantai, énonçant qu’une personne élimine simultanément les trois types d’illusions par la perception des trois vérités parfaitement intégrées en un seul moment de vie signifie qu’en récitant Nam myoho renge kyo, elle manifeste la bouddhéité dans sa vie. Elle parvient à l’état dans lequel les passions obscurcissantes (avidité, illusions, orgueil) se changent en éveil (bonno soku bodai), transformant les trois catégories d’illusions en les trois sortes de sagesse.
Il écrit dans La doctrine de trois mille mondes en un instant de vie – WND 180 :
« Ces doctrines de trois mille mondes en un instant de vie et de la triple contemplation de l’unité sont basées sur les dix modalités, énumérées dans le premier volume du Sûtra du Lotus, dans le passage au cœur duquel sont traités les cent états et mille mondes, et les 3 000 mondes.
En ce qui concerne la triple contemplation de l’unité, les autres écoles du bouddhisme donnent pour équivalent au mot nyoze, le terme d’ainsité, ou ainsi est, mais c’est une erreur, parce qu’il n’est pas tenu compte des deux principes de vacuité et d’existence temporaire. Elles font cette erreur parce qu’elles ne comprennent pas l’interprétation énoncée par Zhiyi et Huisi.
Dans notre école, nous suivons l’interprétation exposée dans les commentaires de Zhiyi, qui donne trois lectures à chacune des dix modalités. Les lire trois fois peut produire de grands bénéfices…
…Ces trois lectures représentent les trois corps du Bouddha, corps du Dharma, corps de la rétribution et corps manifesté, les trois vérités de vacuité, d’existence temporaire et de Voie du Milieu, et les trois vertus propriété du Dharma, de la sagesse et de l’émancipation. »
Ce texte nous permet de comprendre la raison pour laquelle, lors de gongyo, nous récitons trois fois le passage des final du chapitre Hoben (Cho-i cho-o…). Les trois lectures des dix modalités se font selon les trois points de vue de la triple vérité.
Ces trois vérités, contenues implicitement dans le Sûtra du Lotus, selon Nichiren, sont l’expression de ces concepts fondamentaux du bouddhisme en Inde : la vacuité, l’impermanence (skt. anitya), le non-soi (skt. anatman) et la voie du milieu. Elles apparaissent également liées à d’autres concepts dans de nombreux sûtras et font l’objet d’interprétations différentes selon les écoles bouddhiques. À ce sujet, Nichiren nous explique dans Ainsi ai-je entendu – EdN 108) :
« Ceux qui entendent les titres des Sûtras de la Sagesse s’éveillent aux trois enseignements : toute chose est vacuité en elle-même (2), la vérité du milieu est indépendante de la vacuité et de l’existence temporaire (3) et la vérité du milieu est indéfectiblement unie à la vacuité et à l’existence temporaire (4). Ceux qui entendent le titre du Sûtra de la guirlande de fleurs perçoivent l’un ou l’autre des deux derniers enseignements dont je viens de vous parler.
Ceux qui entendent les titres du Sûtra Mahavairochana, des Sûtras Vaipulya et de La sagesse comprennent que toute chose, à l’analyse, se révèle sans substance (5) ou que toute chose est la vacuité en elle-même (2) ; que la vacuité est indépendante de la vérité du milieu et de l’existence temporaire (6) ou que la vacuité est inséparable de la vérité du milieu et de l’existence temporaire (7) ; que la vérité du milieu est indépendante de la vacuité et de l’existence temporaire (3) ou qu’elle est inséparablement unie à elles deux (4). Cependant, ceux qui écoutent les titres de ces sûtras des enseignements provisoires ne sont pas en mesure de s’éveiller au bienfait de l’illumination parfaite provenant des enseignements de l’inclusion mutuelle des dix états, des cent états et milles facteurs, et des trois mille mondes.»

Les origines des trois vérités

Nous pouvons rapprocher le concept des trois vérités de celui des deux réalités (jap. nitai, skt.dvasatya) communes au Theravada et au Mahayana : la réalité absolue (Jap. shogitai, skt paramarthasatya), nature essentielle des phénomènes perçue par les êtres éveillés, et la réalité relative (jap. zokutai, skt samvrtisatya), qui représente la réalité phénoménale provisoire perçue par les êtres ordinaires. La réalité absolue possède des similitudes avec la vérité de la voie du milieu, la réalité relative avec celui de vérité de l’existence temporaire, toutefois l’une comme de l’autre contiennent des aspects de la vacuité.
Historiquement, la voie du milieu (jap. chudo, skt madhyamapratipad) est d’abord présentée comme voie médiane entre l’hédonisme et l’ascèse. Dans le Sûtra de la Mise en route de la roue de la Loi, le tout premier enseignement du Bouddha Shakyamuni à Benares, celui-ci déclare : « Ô moines, voici deux extrêmes qui ne doivent pas être cultivés par un religieux errant. Lesquels ? D’une part, à l’endroit des désirs, l’attachement aux plaisirs qui se rapporte aux désirs… D’autre part l’attachement à la macération de soi-même, douloureuse, indigne et sans profit. Voici, ô moines, également éloigné de ces deux extrêmes, le chemin du milieu découvert par le Tathâgata ».
Plus tard, la voie du milieu prend un sens médian entre nihilisme et éternalisme ou entre l’existence et l’inexistence du soi, toutefois, avec Nagarjuna et l’école Madhyamika, elle semble équivoque, elle peut être confondue avec la vacuité. C’est ce que l’école bouddhique chinoise Tiantai va clarifier en établissant une voie du milieu non plus médiane, mais englobant les deux autres vérités et étant englobée par elle. Les trois s’interpénètrent en devenant réalité ultime. Ainsi, peut-on dire qu’elles sont chacune un reflet de cette réalité ultime, du Dharma.
L’histoire, ou la légende, raconte que Huisi, troisième patriarche de cette école après Nagarjuna, a eu la révélation de la triple vérité par la samadhi du Sûtra du Lotus (jap. horenge zanmai) méthode de méditation sur la base du Sûtra. Mais c’est en fait Zhiyi et plus tard Zhanran qui ont développé cet enseignement. Ils ont notamment classifié de très nombreux concepts du bouddhisme indien à partir des trois points de vue de la triple vérité selon le principe de non-dualité, en japonais funi, qui signifie deux et non deux. Autrement dit l’un, l’autre (puisqu’ils sont deux) et ni l’un ni l’autre mais l’ensemble (puisqu’ils ne sont pas deux). Voici quelques exemples :
– Non-dualité de la vie et de son environnement (esho funi) et non-dualité de soi et des autres (jita funi), dans laquelle soi désigne le Bouddha et « les autres » les simples mortels, par les relations d’interdépendance de la vérité de la vacuité..
– Non-dualité du corps et de l’esprit (shikishin funi).
Voici ce qu’en dit Nichiren dans Sur les dix modalités – WND 179 : « En premier lieu, en ce qui concerne l’apparence, il s’agit de l’apparence qui se manifeste par la forme et le contour de notre corps. Ce qui correspond au corps manifesté de l’Ainsi-venu ainsi qu’à l’émancipation et à la vérité de l’existence temporaire. Ensuite, en ce qui concerne la nature, il s’agit de la nature de notre esprit. Ce qui correspond au corps de récompense de l’Ainsi-venu, ainsi qu’à la sagesse et à la vérité de la vacuité. La troisième modalité est l’entité, laquelle représente les entités de nos propres vies. Ce qui correspond au corps du Dharma de l’Ainsi-venu, ainsi qu’à la vérité de la Voie du Milieu, à la nature essentielle des phénomènes et la tranquille extinction. »
– Non-dualité de l’intérieur et de l’extérieur (jap. naige funi). Celle-ci signifie que l’esprit et le monde phénoménal sont mutuellement inclusifs en vertu des principes d’ichinen sanzen et de l’unification des trois vérités.
– L’identité des passions et de l’illumination (jap. bonno soku bodai). L’identité des souffrances des naissances et morts avec le nirvana (jap. shoju soku nehan). Ainsi que l’explique Nichiren dans L’entité de la loi merveilleuse : « Essentiellement, l’entité de Myoho renge kyo désigne le corps physique que les disciples et adeptes de Nichiren qui croient dans le Sûtra du Lotus ont reçu de leurs père et mère à la naissance. Ces personnes, qui, en rejetant sincèrement les moyens provisoires, ont uniquement foi dans le Sûtra du Lotus et récitent Nam myoho renge kyo, transformeront les trois voies (désirs terrestres, karma et souffrance) en trois vertus (corps du Dharma, corps de la sagesse et corps de l’émancipation). La triple contemplation de l’unité et les trois vérités deviendront immédiatement manifestes dans leur esprit, et le lieu où elles résident se changera en Terre de la lumière éternellement paisible. Le Bouddha, entité de Myoho renge kyo du chapitre Juryô de l’enseignement essentiel, à la fois sujet habitant et domaine habité, vie et environnement, corps et esprit, entité et fonction, le Bouddha éternellement doté des trois corps, désigne les disciples et les adeptes de Nichiren. Ils incarnent la véritable entité de Myoho renge kyo ; tel est le bienfait du Sûtra du Lotus, libérant l’intégralité des pouvoirs transcendantaux qu’ils possèdent de manière inhérente. Il n’y a pas le moindre doute à cet égard. En vérité, il ne faut jamais en douter ! »
Enfin, ces trois vérités sont représentée devant le Gohonzon par les trois offrandes de la bougie, du feuillage et de l’encens.
Vous trouverez dans le tableau en en-tête de la page la plupart des termes et principes qui découlent des trois vérités.

Notes :

1 – Les dharmas sont définis comme tous les phénomènes qui composent le Dharma (jap. Ho, Loi bouddhique). Les trois vérités s’appliquent donc à tous les phénomènes de l’univers : la vie, les être sensitifs et non sensitifs, le Dharma lui-même et jusqu’à l’univers tout entier.
Principaux points de divergence (ou de convergence) entre différentes écoles de l’époque de Nichiren :
2- taiku : toute chose naissant d’une production conditionnée est en elle-même sans substance (ku) (enseignement commun, tsugyo, enseignement du Mahayana provisoire destiné aux disciples des trois véhicules : shravakas, pratyekabuddhas, boddhisattvas)
3 – tanchu : dans l’enseignement spécifique, bekkyo, la voie du milieu (chudo) est une réalité distincte de la vacuité (ku) et de l’existence temporaire (ke).
4 – futanchu : l’enseignement parfait, engyo, établit la relation d’implication réciproque entre la réalité ultime et tous les phénomènes, ainsi que l’unification des trois vérité.
5 – shakku : un point de vue qui soutient que les phénomènes sont sans substance mais composés d’éléments qui existent en eux-mêmes. C’est le contraire du point de vue taiku énoncé plus haut selon lequel toute chose est en elle-même non substantielle. Les enseignements de cette catégorie furent exposés principalement dans les enseignements des Trois corbeilles (Tripitaka), ensemble des sûtras, commentaires et règles canoniques qui servent de base aux écoles du Hinayana.
6 – tanku : un principe exposé également dans l’enseignement Tripitaka (zokyo) qui soutient que la vacuité est la seule réalité et exclut toute autre explication de la réalité par la voie du milieu ou l’existence temporaire. Principe des écoles du « Rien-que-Conscience » tel le Cittamatra fondé par Vasubandhu et son frère Asanga au IVe siècle.
7 – futanku : un point de vue exposé dans l’enseignement commun (tsugyo) selon lequel tout est essentiellement sans substance mais manifeste néanmoins une réalité temporaire (ke), ou aspect phénoménal.